Mystiek

Mystiek

^[1]

Mystiek, een bijzondere vereeniging van God met den mensch, waarbij deze zich Gods tegenwoordigheid bewust wordt en zich ook zijnerzijds met God vereenigt. De m.^[2] heeft aldus een tweezijdig karakter. De bijzonder innige vereeniging van God met den mensch, zoo, dat het goddelijke niet langer schuil gaat achter het menschelijke, maar innerlijk bewust wordt, kan men het goddelijk wezenselement der m. noemen, terwijl de ontvankelijkheid van den mensch voor deze goddelijke begenadiging, haar ervaring in den mensch en haar invloed op zijn leven, haar menschelijke omkleeding vormt. In den tegenwoordigen tijd wordt een overdreven gebruik van het woord m. gemaakt. Al behoeft men het niet steeds in zijn strenge eigenlijke beteekenis te nemen en laat de figuurlijke taal een uitgebreider beteekenis toe, men moet die vrijheid toch hiertoe beperken, dat in m. steeds een geheime mededeeling van het goddelijke of beleving van het goddelijke aangeduid blijft. Hoewel lang voor den Griekschen eeredienst van m. kan worden gesproken, is het woord m. aan het Grieksch ontleend. In den Gr. eeredienst heeft de viering van → mysteriën, de inleving in de geheimen der Godheid, menschelijke toestanden te voorschijn geroepen, waarin de mensch, ingekeerd in zichzelven, innerlijk de aanwezigheid, de inwerking der Godheid ervoer. M. is hier samen te vatten in inkeer en Godservaring. De Godservaring in de m. wordt ook Godsberoering genoemd. Vooral Ruusbroec gebruikt gaarne het woord ’roeren’ van de Godheid.

A) Het Goddelijke en het menschelijke in de mystiek. Uit het wezen der m. volgt, dat daarin twee opzichten te onderscheiden zijn en nu eens het eene, dan weer het andere meer op den voorgrond zal treden: het goddelijke en het menschelijke, meer beperkt aangeduid als het theologische en het psychologische moment. Hoe belangrijk het goddelijk element in de m. is, den menschelijke zijde van het mystieke leven dwingt, naast hetgeen zich als van goddelijken oorsprong aan den mensch opdringt, ook te beschouwen, wat de mensch uit zichzelven kan voortbrengen. Het is dikwijls uiterst moeilijk, tusschen het goddelijke en het menschelijke de scheidingslijn te trekken. Dit behoeft geen reden te zijn, het goddelijk karakter aan de m. te ontzeggen of dit in twijfel te trekken, zoomin als de moeilijkheid van het trekken van de scheidingslijn tusschen niet-leven en leven, tusschen stof en geest het ontkennen van het leven of van den geest wettigt.

Hoewel God zijn gaven geeft aan wie Hij wil en wij mystieke begenadiging buiten de Kath. Kerk niet geheel mogen afwijzen, wijst de stichting der Kerk er op, dat God zijn overvloedige genade, welke wij in de m. [200] medegedeeld zien, in den regel slechts zal mededeelen in de Kath. Kerk en zien wij in haar dan ook een heerlijk mystiek leven opbloeien. De psychische toestanden, welke dit mystieke leven vergezellen, vinden echter in de beleving van andere godsdiensten parallellen, welke ons toonen, hoe ver in deze richting de eigen ontwikkeling en werkzaamheid der menschelijke natuur kan gaan. In verschillende Indische godsdiensten, in den ouden Griekschen eeredienst, in de afgescheiden Christelijke Kerken vindt men extatische toestanden, welke een zekere overeenkomst hebben met die, waarin wij in de Kath. Kerk mystieke heiligen zien. De parapsychologie toont aan, tot welke merkwaardige toestanden de mensch, geleid door eigen of anderer voorstelling, langs den weg van suggestie, telepathie, helderziendheid enz. kan komen. Zelfs wondteekenen, leven bij bijna volkomen onthouding van voedsel, komen onder invloed van suggestie voor. Dit maakt, dat het voor buitenstaanders uiterst moeilijk is, het mystiek karakter van zulke verschijnselen met zekerheid vast te stellen. De doctor mysticus St. Jan van het Kruis zegt dan ook, dat men in het mystieke leven bijna altijd meer licht zou wenschen en dit vooral voor buitenstaanders in den regel als door een waas omsluierd schijnt. Hij ziet daarin een aanwijzing, dat God de zekerheid van het geloof boven die van het mystieke leven gesteld wil zien. Daarnaast wijst de H. Teresia er op, dat voor den betreffenden persoon Gods tegenwoordigheid en inwerking dikwijls zoo duidelijk kenbaar is, dat deze er niet aan kan twijfelen, dat God vaak met onwederstaanbare kracht beslag legt op de vermogens der ziel. Ook zij echter erkent, dat er steeds gevaar voor misleiding bestaat en een mystiek begenadigde persoon alle goddelijke ingevingen en openbaringen moet onderwerpen aan het oordeel van een ervaren zieleleider en de gehoorzaamheid aan diens leiding en inzicht een allereerste eisch is. De Kerk kent dan ook aan het mystieke leven en zijn verschijnselen over het algemeen slechts een privaat karakter toe, erkent slechts in zeer duidelijke en door een bijzonder heilig leven bevestigde gevallen het mystiek karakter als door allen aan te nemen. Van de vele gevallen van wondteekenen laat de Kerk de liturgische viering slechts toe bij den H. Franciscus van Assisi, de H. Teresia en de H. Catharina van Siena. Dit sluit niet uit, dat de Kerk een grooten eerbied voor het mystieke leven toont en dit als een hoogsten uitbloei van het genadeleven beschouwt.

Het is intusschen geheel onjuist, de menschelijke werkzaamheid, die tot mystieke toestanden voert, ook al is van een formeele mystieke begenadiging geen sprake, m.a.w. ook al blijven deze geheel binnen de orde der natuur, zonder beteekenis of zelfs ziekelijk te noemen. Concentratie van den geest op het hoogste en edelste voorwerp zijner beschouwing, zoo innig, dat deze tot extatische toestanden voert, is in den grond edeler dan de machtigste dichterlijke bezieling en de extase van een beeldend kunstenaar. Dat zich daarbij, evenals bij een dichter of schilder, overdreven, zelfs ziekelijke toestanden kunnen voordoen, is niet te ontkennen, maar dan zal toch vaak het licht de daarop geworpen schaduw overstralen. Zoo moet men eerbied hebben voor de mystieke verschijnselen in andere godsdiensten, omdat zij niet zelden een verheven opgang van den menschelijken geest naar God aanduiden.

Een groot onderscheid moet gemaakt worden tusschen leer en leven in de m. Men kan het mystieke leven beschrijven zonder zelf de mystieke Godservaring deel- [201] achtig te zijn. Daar het echter niet aan zulke begenadigden ontbreekt en dezen ook, hetzij uit innerlijken aandrang, hetzij op last van hun leidsman, hun ervaringen hebben beschreven, zal de beschrijving toch op dezer getuigenis en aanwijzing moeten bouwen. Zoo zijn ook de persoonlijk mystiek begenadigden, als de H. Teresia, St. Jan van het Kruis, in de Nederlanden nog in het bijzonder de Zal. Ruusbroec, tegelijk de meest gezaghebbende schrijvers over het mystieke leven. Het spreekt echter van zelf, dat mystiek leven kan bestaan, zonder dat het nog in de literatuur tot uiting komt; alsook in de literatuur kan voortleven, ook als het niet meer wordt beleefd.

B) Intellectualistische en voluntaristische richting. Mystiek en ascese. Gelijkvormigheid met God. De mystiek heeft uiteraard vele opzichten, waaronder zij zich openbaart. In de eerste plaats is zij echter een vereeniging tusschen God en mensch, waarin de hoogere vermogens van den mensch, verstand en wil, de eerste plaats innemen. Hier is echter tevens aanleiding tot onderscheid. Er is vooreerst een meer intellectualistische richting, waarin de schouwing van de geheimen Gods het hoogste is, de voorsmaak des hemels zoowel als het geluk des hemels zelf vooral gezien worden in de ’visio beatifica’, de aanschouwing Gods. De omschrijving dezer Godsschouwing is, waar alle beeld wordt teruggedrongen, uiterst moeilijk. Men spreekt dan ook van een intreden in de ‘goddelijke duisternis’. Naast deze intellectualistische school staat de meer voluntaristische, ook de school der liefde genoemd, waarin voor onze streken vooral als grootmeesters gelden St. Augustinus, St. Bernard, St. Bonaventura. In de Nederlanden zijn Hadewych en Beatrijs van Nazareth sterke vertegenwoordigsters dezer school. Zijn over het algemeen de Dominicanen meer getrokken tot de intellectualistische richting, de Franciscanen met hun Seraphijnschen Vader, de Cisterciënzers met St. Bernard als leider, gelden meer als aanhangers van de voluntaristische. Men ziet ook de H. Teresia, de Seraphijnsche Maagd van Avila, vaak tot deze school gerekend en zeer zeker legt zij heel sterk den nadruk op de liefde, maar toch meer als middel dan als doel. Met Ruusbroec en Sint Jan van het Kruis nemen Teresia en de mystieke school van den Carmel meer een middenstandpunt in, dat bij de beide eersten wellicht nog eenigszins overhelt naar het intellectualistische, bij Teresia naar het voluntaristische, maar toch als een merkwaardige harmonie tusschen beide mag gelden. Vandaar dat zij ook zoo algemeen als leiders in het mystieke leven gelden.

Wat haar verhouding tot de ascese betreft, moet men in de mystiek zien naar haar beteekenis voor het leven, dat wil zeggen: haar betrekking tot de beoefening der deugden. Ook hier is groot verschil van richting; men hoede er zich voor, de m. al te eenvormig te wenschen. Wezenlijk en algemeen zijn deugden als gehoorzaamheid, nederigheid, liefde tot God en den naaste, zuiverheid, onthechting van het aardsche en gelijkvormigheid met den wil Gods. Deze deugden moeten ook in de vormen van de meest teruggetrokken en stille beschouwing uitschitteren. Streng veroordeelt de Kerk een ontaarding van dit leven in → quietisme, waarbij de mensch in ongezonden ootmoed alle menschelijke werkzaamheid geringschattend, zich stelt in de handen van God en van hem slechts genade verwacht. Na de te sterk naar Eckeharts intellectualisme gerichte m. kwam onder Ruusbroec, maar sterker nog onder invloed van Geert [202] Groote, in de Nederlanden een richting op, de Moderne Devotie, waarin de deugdbeoefening op den voorgrond trad, wellicht te veel. Met hooge waardeering van de mystieke begenadiging, welke echter sterk als een gave Gods werd beschouwd, werd de nadruk gelegd op de noodzakelijkheid, zich daarvoor ontvankelijk te maken, er geen beletsel aan te stellen en van den kant van den mensch alles te doen, wat God kan verlangen, zonder dat men daaruit eenig recht op de mystieke begenadiging wilde zien voortspruiten. Het gevolg was, dat men weinig over m. sprak en slechts oog had voor de ascese. De werkheiligheid was het ideaal. Dit heeft, zij het heel geleidelijk, tot een veruiterlijking van de godsvrucht geleid, waartegen met het Protestantisme een reactie naar verinnerlijking is ingetreden. Toch was de Moderne Devotie een mystieke school, omdat zij de m. met de ascese als een geheel beschouwde, waarvan de m. vooral goddelijk, de ascese vooral menschelijk werd gezien. Zoo zien wij vooral in den eersten tijd der Moderne Devotie velen dezer Devoten mystiek begenadigd en in dezer werken een mystieken achtergrond. In dit licht, in dit systeem is de ‘Navolging van Christus’, hoewel sterk ascetisch, een mystiek werk te noemen. Na deze wellicht te sterke betoning van de werkheiligheid kwam de Hervorming met haar uitschakeling van de goede werken. Met de Kartuizers van Keulen, de school van Oisterwijk met Nicolaas van Esch heeft de H. Petrus Canisius veel bijgedragen om opnieuw een harmonische opvatting van innerlijk verkeer met God vereenigd met een uiterlijk beleven van de deugd leidend te maken (vgl. ook beneden, sub D). Hierbij komt een derde element van het mystieke leven naar voren.

In de derde plaats nl. streeft de m. naar gelijkvormigheid met God. Werd deze vroeger vooral geestelijk gezien, in de 13e e.^[3], met de opkomst der volksdevotie en haar vormen, onder invloed ook der Renaissance, kwam de gelijkvormigheid met den Menschgeworden God sterker op den voorgrond. Was vroeger vooral de vrijmaking van den geest van het lichaam nagestreefd, nu zag men meer God tot de menschen afgedaald en den mensch geroepen, zich in Christus te spiegelen. Heel sterk leefde deze gedachte in de Moderne Devotie, welke dan ook gekenmerkt wordt in de ‘Navolging van Christus’. Deze navolging ontaardde soms in een al te materieele zucht naar gelijkenis en navolging. Toch lag daarin zeer veel schoons, door God gezegend met verschillende gunsten. In het bijzonder zien wij onder invloed dezer gedachte verschijnselen als wondteekenen optreden, vóór Sint Franciscus niet vermeld. Allerlei devoties tot de Menschheid van Christus ontstaan, tot de Kribbe, den Kruisweg, de H. Wonden, het H. Aanschijn, enz. Toen dit ontaardde en zijn bekoorlijkheid verloor, kwam met de Hervorming en de Tegen-Hervorming een nieuwe vorm van geestelijk en mystiek leven op, die der Christus-beleving genoemd. De leider dezer nieuwe richting, kardinaal de Bérulle, blijkt hierbij beïnvloed door de naar Frankrijk gekomen Spaansche Carmelitessen (Anna van Jesus, eerst te Parijs, later te Brussel) en van de Evangelische Peerle uit de school van Oisterwijk. De navolging van Christus werd in hooge mate verinnerlijkt: “Ik leef, neen, niet ik, Christus leeft in mij”. Hierbij treedt in het bijzonder op den voorgrond, dat, evenals het leven van Christus hier op aarde een offerlijden was, zoo ook de mystieke vereeniging met Christus, welke vooral gelijkvormigheid met God nastreeft, een zeer ruime plaats moet inruimen aan het lijden in [203] navolging van en in vereeniging met het Lijden van Christus.

Het zou zeer onjuist zijn, in de m. op de eerste plaats een genieten te zien; dit genieten gaat in hooge mate met lijden gepaard, dat echter gaarne wordt gedragen uit liefde tot God zoowel als tot den naaste met God. Dit lijden is niet slechts naar de ziel, doch ook naar het lichaam vaak allerhevigst en dient tevens tot zuivering en onthechting van alle aardsch genot. In zekeren zin is geheel het mystieke leven als een voortdurende zuivering of loutering te beschouwen: zalig de zuiveren van harte, want zij zullen God zien. Deze zuivering of loutering is niet slechts actief, d.w.z. van de zijde van onszelf noodig, doch ook passief, in zooverre God het lijden overzendt en zijn uitverkorenen loutert en beproeft.

C) Indeeling in trappen en gebedsvormen. Daar het mystieke leven als een opgang naar de vereeniging met God is op te vatten, onderscheidt men er verschillende trappen of staten. De meest gewone indeeling is in drie trappen of wegen: de weg der zuivering, ook de weg der versterving genoemd of het stervende leven, waarin de zuivering van alle zonde, de onthechting van het aardsche, boete en versterving op den voorgrond staan. De tweede trap is de weg der verlichting, der deugdbeoefening, der versiering van de bruid voor het tegemoet gaan van den bruidegom. De derde trap wordt door Ruusbroec en Mande het schouwende leven genoemd, elders dikwijls de weg der vereeniging. Het is het leven in de innigste vereeniging met God, zoo innig, omdat God zelf beslag legt op de vermogens der ziel en de ziel aldus in een passieve gesteltenis geraakt. Het is merkwaardig, hoe Ruusbroec en de H. Teresia hier ongeveer dezelfde onderverdeeling maken. Na het gebed van ingekeerdheid volgt het gebed van rust, van een wegzinken als in den slaap in den Beminde, gevolgd door een geestelijken dood aan zichzelven om in en met God tot een nieuw leven te verrijzen. Beiden voegen hier het beeld aan toe van de geestelijke verloving, bekroond door het geestelijk huwelijk van de meest innige en standvastige vereeniging met God.

Evenals bij Ruusbroec vinden wij bij Teresia ook de oudere indeeling in zeven trappen terug, waarvan de eerste de verwijderde voorbereiding tot het mystieke leven, de afwending van de schepselen, de heenwending naar God, de beoefening der deugden en de actieve ingekeerdheid omvatten en eigenlijk meer liggen op het gebied der ascese, terwijl de vier hoogste het meer mystieke leven omschrijven. Zij schildert deze zeven trappen in haar beschrijving van de zeven Verblijven van het Kasteel der Ziel, ‘El Castillo interior’, dat wel het meesterwerk der mystieke literatuur mag worden genoemd.

Let men meer op den vorm en de wijze, waarop het verkeer met God wordt gezocht en gevonden, ziet men het mystieke leven vooral als een vorm van gebed, dan vormt de overweging den eersten trap, de ontboezeming des harten of het affectieve gebed den tweeden, terwijl het opgaan in de beschouwing, het enkelvoudige gebed genoemd, den derden trap vormt. Dit wordt ook gebed van ingekeerdheid of van innigheid genoemd. De ingekeerdheid vormt den overgang naar het mystieke leven, in zoover de actieve in een passieve ingekeerdheid overgaat en deze laatste het gebed van rust inleidt, dat in den regel als de vierde trap wordt beschouwd. Als vijfde volgt dan het [204] extatische gebed, waarin de ziel in God wordt opgenomen en omhoog gevoerd. De H. Teresia onderscheidt hier drie staten: de vervoering, de verrukking en de vlucht des geestes, van elkander onderscheiden naar de hevigheid en innigheid, waarmee de ziel tot God wordt opgevoerd. De zesde trap is het gebed van algeheele overgave en toewijding aan God, een geestelijke verloving, welke op den zevenden trap in een nog inniger en standvastiger vereeniging van het geestelijk huwelijk overgaat.

D) Uitbloei van het mystieke leven. Veel is gestreden over het onderscheid tusschen mystiek en ascese, allernauwst verbonden met de vraag, of allen tot het mystieke leven zijn geroepen en dit als de gewone uitbloei van het ascetische of deugdleven is te beschouwen. Het onderscheid tusschen beide wordt, meer dan wenschelijk is, verscherpt, doordat men bij de beschouwing van het ascetische leven te uitsluitend het oog richt op het menschelijke en te weinig bedenkt, dat God door zijn genade hier evenzeer werkzaam is, zij het dieper schuilgaande achter het menschelijke, terwijl in het mystieke leven de goddelijke inwerking overvloediger wordt en niet langer schuilgaat, hetgeen zeker formeel een anderen toestand te voorschijn roept, maar toch niet zoo verschillend als soms wordt aangegeven. Het deugdleven moet dan ook op de hoogste vereeniging met God gericht zijn, zonder dat dit insluit, dat God aan elk zoo overvloedig zijn genade mededeelt, dat een mystiek leven voor allen zou zijn weggelegd. Dit is zeer zeker het bijzonder standpunt geweest van de Ned. school in de m., welke Ruusbroec als haar vader vereert en steeds voor alle mystiek leven den eisch van een meer dan gewoon deugdzaam leven heeft gesteld.

E) Begeleidende verschijnselen. De stoffelijk-geestelijke natuur van den mensch sluit in, dat het mystieke leven, al moet het op de eerste plaats als een hooger geestelijk leven worden gezien, lichamelijke of liever psycho-somatische toestanden te voorschijn roept, welke men het best begeleidende mystieke verschijnselen noemt en nooit voor wezenlijk moet houden. Het meest onmiddellijk met de m. verbonden zijn de extatische toestanden. In sommige mystieke toestanden is de mystiek opgevoerde ongevoelig voor de gewone zintuigelijke prikkels en geheel aan het gewone leven onttrokken. Sterke concentratie kan in dit opzicht reeds tot merkwaardige toestanden leiden; vooral in de Indische godsdiensten neemt dit geleidelijk geheel en al opgaan in een geestelijke sfeer, vaak van onbewust bestaan, heel sterke vormen aan. In de Christelijke m. zijn ze meer verbonden met een meer positieve instelling van den geest, die, op het goddelijke gericht, in het goddelijke schouwt. Vandaar verbinding met visioenen, welke een drievoudig karakter kunnen dragen: een waarneming door de uiterlijke zinnen, waarbij in slechts schijnbaar mystieke toestanden gevaar voor hallucinatie bestaat; een waarneming in de verbeelding, waarbij gevaar is voor zuiver subjectieve verbeelding; eindelijk een zuiver intellectueel visioen, een verlichting van het verstand, waarbij het gevaar van misleiding volgens de H. Teresia het geringste is. Natuurlijk kunnen deze drie vormen van visioenen vereenigd of opvolgend optreden.

Een tweede groep begeleidende verschijnselen hebben een meer lichamelijk karakter, als het optreden van wondteekenen ter bevestiging van de gelijkvormigheid met Christus, het geen behoefte gevoelen aan spijs of zelfs aan drank of ook aan slaap of rust, al dan [205] niet vergezeld door het zich alleen voeden en sterken door de H. Communie; het van de aarde opgeheven worden (levitatie); het verspreiden van den ‘geur van heiligheid’ (zie hierover bij → Heiligheid); helderziendheid, het spreken in ongekende talen (glossolalie) en daarmede verwante verschijnselen, enz. Deze hebben uiteraard, al vallen ze voor anderen bijzonder op, een veel minder wezenlijke beteekenis en de Kerk waarschuwt er met woord en houding voor, daaraan te groote waarde toe te kennen. In dit verband wijzen Kath. geleerden zelfs den eisch af, dusdanige verschijnselen aan een streng wetenschappelijk onderzoek te doen onderwerpen, wijl er daardoor onnoodig reliëf aan wordt geschonken. Natuurlijk moet voor bedrog worden gewaakt. Wanneer dit uitgesloten mag worden geacht, is de vraag naar het natuurlijk of bovennatuurlijk karakter dezer verschijnselen een vraag van ondergeschikt belang, daar deze verschijnselen naar Kath. opvatting voor de mystiek niet wezenlijk zijn.

F) Ned. mystieke school. Met betrekking tot de vraag, of in de geschiedenis van een eigen Ned. mystieke school mag worden gesproken, door Van Mierlo S.J. bevestigend, door dom Huyben ontkennend beantwoord, meen ik tusschen beiden een middenweg te moeten bewandelen, welke voert tot erkenning van een eigen school, zij het zonder scherpe tegenstellingen met andere scholen en met nadruk op hetgeen in de verschillende Kath. scholen als gemeenschappelijk op den voorgrond moet worden gesteld. Het feit, dat de hoogtepunten van mystiek leven in de Nederlanden liggen in tijden, waarin niet een enkeling, maar het volk er zich toe getrokken gevoelde, dat de Begijnenbeweging en de Moderne Devotie specifiek Nederlandsch zijn, en dat de hoofdwerken der Ned. mystieken in de volkstaal zijn geschreven, zooals de Zangen van Hadewych, de Chierheit der geesteliker Brulocht van Ruusbroec, de Evangelische Peerle, illustreert, hoe de Nederlander, gematigd en vijand van tegenstellingen, een volksbeweging noodig heeft om tot groote hoogte te stijgen, en geeft aan de Ned. mystiek een middenpositie tusschen de sterk intellectualistische school van Eckehart en de sterk affectieve van St. Bernardus, als een gematigde, in breeden kring bevattelijke harmonieuze verbinding van beide richtingen, terwijl ook de nuchtere en practische aard van het Ned. volk, hoewel graag theologiseerend en niet afkeerig van bespiegeling, daarnaast een bijzondere waarde wil gehecht zien aan de beoefening der deugd en daarom ook het ‘methodisch gebed’ in de Nederlanden een vruchtbaren bodem voor zijn hoogste ontwikkeling heeft gevonden. Het leidend werk en de beste vertegenwoordiging van de Ned. school is de Chierheit der geesteliker Brulocht van Ruusbroec.

Lit. : H. Teresia, Werken (I en III Hilversum 1921 vlg.); H. Joannes v. h. Kruis, Werken (3 dln. Hilversum 1932 vlg.); Z. Jan van Ruusbroec, Werken (4 dln. Amsterdam-Mechelen 1932 vlg.); A. Tanquerey, Kort Begrip der Asc. en Myst. Theol. (1932); P. v. d. Tempel O.P., De Wetenschap der Heiligen (1926); Joseph a Spiritu Sancto O.Carm. D., Cursus Theol. Myst. Schol. (6 dln. 1924 vlg.); Th. a Vallgornera O.P., Mystica Theol. D. Thomae (2 dln. 1927); R. Garrigou-Lagrange O.P., Perfection chrétienne et Contemplation (2 dln. 1923); A. Gardeil O.P., La structure de l’âme et l’expérience mystique (2 dln. 1927); J. de Guibert S.J., Etudes de Théol. mystique (1930); A. Poulain S.J., Des Grâces d’Oraison (1922); A. Saudreau, l’Etat mystique (Parijs 1921); H. Brémond, Hist. litt. d. Sentiment religieux en France (10 dln. 1923-’32); P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne (4 dln. 1917-’28); A. Farges, Les Phénomènes [206] mystiques (2 dln. 1923); dom. C. Butler O.S.B., Western Mysticism (1927); E. Hendrikx O.E.S.A., Augustins Verhältnis zur Mystik (Würzburg 1936); J. v. Görres, Die Christliche Mystik (5 dln. z. j.); H. Jaegen, Das mystische Gnadenleben (1934); A. Stolz O.S.B., Theol. d. Mystik (Regensburg 1936); A. Auger, Etude sur les Mystiques des Pays-Bas au Moyen Age (1892); E. Bruggeman, Les Mystiques flamands (1928); Ons Geestelijk Erf (tijdschrift, 10 jrg. Antwerpen 1927-’37); dom Huyben O.S.B., ‘Y a-t-il une spiritualité flamande?’ (in La Vie spirituelle, XIX 1937). – Niet-Katholiek: W. J. Aalders, Mystiek (1928); idem, Groote Mystieken (2 dln. 1914); A. Hyma, The Christian Renaissance (1924); W. James, The Varieties of Religion Experience (1922); P. Janet, L’Etat mental des Hystériques (1911); v. d. Zuylen, Mysteriën en Inwijdingen in de Oudh. (1927).

Brandsma.

© Nederlandse Provincie Karmelieten

Published: Titus Brandsma Instituut 2018