Groei en uitbloei van het mystieke leven

1932

Article

 


Groei en uitbloei van het mystieke leven volgens de H. Teresia en den Z. Joannes Ruusbroec

[1]


Wanneer ik hier enkele bladzijden schrijven mag over den groei en den uitbloei van het mystieke leven bij de H. Teresia en den Z. Joannes Ruusbroec, dan spreekt het wel vanzelf, dat ik niet te zeer in bijzonderheden zal kunnen treden en mij zal moeten bepalen tot enkele leidende gedachten, welke mijns inziens eenerzijds beider Mystiek typeeren, anderzijds een treffende overeenkomst tusschen beiden aanwijzen.

Ik doe dit niettemin gaarne, al heeft het zijn bekoorlijkheid op een bepaald punt dieper in te gaan. Ik doe het met des te grooter blijdschap omdat ik deze overeenkomst voor beiden als een glorie beschouw. Wij beminnaars van Ruusbroec zien gaarne, dat zijn leer, die wij een schoone vinden, weerklank en aanhang vindt, bevestigd wordt door hoog gezag, dat ongetwijfeld aan de H. Teresia algemeen wordt toegekend. Maar als kind van den Carmel en gewijd aan de studie der Mystiek doet het mij ook goed, hier een oogenblik te mogen vaststellen, dat hetgeen God haar deed zien als den weg tot Hem, hier reeds begrepen werd door Ruusbroec en een weg is, dien wij Nederlanders als ook door een der onzen ons gewezen mogen betreden.

lk neem hier geheel over wat de Benedictijn uit Holland Dom Willibrord Verkade schrijft in zijn lnleiding tot de Duitsche vertaling van de Brulocht[2] – want ik ben niet de eerste, die een parallel trekt tusschen deze beide groote mystieken – : “Für solche, die sich in den Schriften der hl. Theresia auskennen, wird es eine Freude sein, ihre Lehre von den vier Gebetsstufen mit den Ausführungen Ruysbroecks zu vergleichen. Sie werden im fünfundzwanzigsten Kapitel des ersten Buches eine Anleitung zur ersten Gebetsstufe, zum betrachtenden Gebet, finden. lm achtzehnten Kapitel des zweiten Buches wird die zweite Gebetsstufe, das Gebet der Ruhe, beschrieben, nachdem im neunten Kapitel schon von dem [348] Gebet der Sammlung die Rede war. Von der dritten Gebetsstufe, von der geistlichen Trunkenheit, handeln die Kapitel neunzehn bis achtundzwanzig. Eingeflochten ist ein wichtiges Kapitel über die ‘Verzückungen und göttlichen Offenbarungen’. Die vierte Gebetsstufe, das Gebet der Vereinigung, beginnt mit dem fünfunddreissigsten Kapitel des zweiten Buches und gipfelt im einundsiebzigsten Kapitel und den beiden folgenden.”[3]

Vijftig jaar geleden ter gelegenheid van het derde eeuwfeest van Sint Teresia's overgang naar het hemelsch leven sprak de latere Generaal der Paters Jezuieten Pater Martin, toen nog Professor te Salamanca, daar een inderdaad magistrale rede uit ter verheerlijking niet alleen van de groote Heilige van Avila, Spanje's glorie en trots, maar ook ter kenschetsing van haar leer. Deze rede is in verschillende talen vertaald. In de voorrede tot de Duitsche vertaling heet zij “eine gründliche Abhandlung über die mystische Lehre der heiligen Theresia, zugleich ein entzückendes Gemälde ihrer groszen Seele”. In de nieuwe uitgaven van het standaardwerk over het leven der H. Teresia, Ribera's Vida de Santa Teresa de Jesus, verschenen te Barcelona in 1908 is die rede als Inleiding in het mystieke leven en in de mystieke leer der Heilige opgenomen.

Het is zeer merkwaardig, hoe Pater Martin als hij tegen het einde zijner lange rede zoo kort mogelijk, gelijk hij zegt, wil samenvatten, hoe de H. Teresia de laatste vier Verblijven van het Kasteel der Ziel schildert – de eerste drie Verblijven hebben naar het oordeel van Pater Martin meer betrekking op de ascese – hoe hij dan dien korten inhoud weergeeft in bijna dezelfde bewoordingen, waarmede Ruusbroec in zijn samenvattend werkje Van den blinckenden Steen de laatste vier trappen van het mystieke leven schildert.

“In het gebed van ingekeerdheid voelen zich de vermogens door de zoete uitnoodiging van den goddelijken Herder als het ware tot het innerlijke der ziel getrokken; zij kunnen en moeten daarbij echter nog iets van hun natuurlijke werkkracht aanwenden om aan dien goddelijken roepstem te beantwoor- [349] den; in het gebed van rust heft God ze op en de genieting, die zij smaken van de tegenwoordigheid van hun Beminde, is zoo groot, dat deze hen opheft tot een staat van vervoering, welke hun natuurlijke werkkracht verdooft. De vereeniging met God werkt echter nog sterker. Zij doet hen den slaap des vredes en der liefde slapen en in die gesteltenis gebracht, zien zij zich niet meer in staat, nog eenig middel te vinden om zich aan dit soort van mystieken schijndood te ontworstelen. Zij sterven ten slotte aan de wereld en aan zichzelve in de geestelijke verloving, die in het zesde Verblijf wordt gevierd en verrijzen tot een nieuw leven in het zevende Verblijf, waarin zij zich geheel toewijden aan den dienst van hun hemelschen Bruidegom, met Wien zij zich met een onverbreekbaren band van liefde hebben vereenigd.”

Ruusbroec kent boven de drie eerste trappen, eveneens van meer ascetische strekking, ook nog drie hoogere trappen, waarboven dan tenslotte het ‘gemein leven’ staat, het best te omschrijven als het leven in de meest innige gemeenschap met God. Ruusbroec vat dus evenals de H. Teresia het eigenlijke mystieke leven in vier zielstoestanden samen. Nadat hij in het hoofdstuk over de genieting van God eerst de drie lagere trappen heeft geschilderd, vervolgt hij letterlijk aldus :

Noch zijn drie ander poente, die hoghere zijn, die den mensce stadighen ende hebbelijc maken, altoes te ghebrukene ende Gods te ghevoelne, als hi hem daertoe voeghen wilt. Dat eerste poent van desen, dat es rasten in dengheenen, diemen ghebruyct; dat es, daer lief van lieve verwonnen wert ende lief van lieve beseten wert in bloeter weselijcker minnen. Daer es lief in lief met liefden ghevallen en yeghewelc es des anders al gheheel in besittene ende in rastene. Hier na volcht dat ander poent ende dat heedt een ontslapen in Gode; dat es, daer die gheest hem selven ontsinct. Hi en weet, wie noch waer noch hoe. Ende hier na volcht dat derde poent ende dat leste, dat men ghewaerden can; dat es, daer die gheest scouwet eene duysternisse, daer hi met redenen niet inne en mach. Ende daer inne ghevoelt hi hem ghestorven ende verloren ende met Gode sonder differencie. Ende daer hi hem één met Gode ghevoelt, daer is God selve sijn vrede, sijn ghebruken ende sijn rasten. Ende hier omme eest al grondeloes, daer hi sijns selfs in sterven moet in salichei- [350] den ende weder levende werden in doechden, alst minne ghebiedt ende haer berueren. Siet, ghevoeldi dese vj poente in u, so ghevoeldi al dat ic u vore gheseghet hebbe ochte seggen mochte. En in uwen inkeere so es u also licht ende also ghereet scouwen ende ghebruken, als dat ghi leeft inder natueren. Ende ute deser rijcheit comt een ghemein leven, daer ic u ave gheloefde te segghen inden beghinne. Die mensche, die ute deser hoocheit van Gode ghesent wert inde werelt, hi es volder waerheit ende rijcke van allen doechden... Ende hi es een levende willich strument Gods, daer God mede werct, wat hi wilt ende hoe hi wilt; ende des en dreecht hi hem niet ane, maer hi gheeft Gode die eere. Ende daer omme blijft hi willich ende ghereet, al te doene, dat God ghebiedt ende sterc ende ghenendich, al te dogene ende te verdraghene, dat God op hem ghestaedt. Ende hier omme heeft hi een ghemein leven, want hem es scouwen ende werken even ghereet ende in beyden es hi volcomen, want niemen en mach dit ghemein leven hebben, hi en si scouwende mensche.”.[4]

Beiden, de H. Teresia en Ruusbroec, spreken ons hier van inkeer en ingekeerdheid, van de noodzakelijkheid om langs den weg van het in zichzelven treden in het meest innerlijke der ziel God te vinden, die in ons woont, om aldus tot de ervaring van de meest innige gemeenschap met Hem te geraken. Voor beiden leidt die inkeer, die ingekeerdheid, dat treden in zichzelven tot een toestand van rust en bevrediging, van geboeid worden door hetgeen de ziel, tredend in zichzelve als haar grootsten schat in zichzelve ontdekt, haar Beminde, die in haar woont en dien zij niet buiten zichzelve moet zoeken. Het bewustzijn, den Geliefde des harten in zich te dragen en bij zich te hebben, schenkt haar een stille genieting, boeit de vermogens der ziel, wendt alle aandacht naar Hem toe, wendt die af van al hetgeen haar tot nu toe boeide en bezig hield. Hare vermogens worden als het ware onontvankelijk voor de indrukken, welke andere voorwerpen daarop nog zouden willen maken. Zij schijnen voor het uiterlijke leven afgestompt en geheel opgegaan in de beschouwing van Hem, die boven al het andere in waarde uitgaat en alle beschouwing voor Zich vraagt. Zij schijnen als in een geestelijken slaap, [351] waarin de ziel droomt van den Beminde en hoewel de onderscheiden indrukken van de buitenwereld dien slaap nog dreigen te storen en te onderbreken, de ziel soms ook weer uit dien droom doen ontwaken, is zij toch weinig ontvankelijk voor al die indrukken en doet zij ook zelve haar best, in dien zoeten sluimer weg te zinken en zich geheel aan de beschouwing van haar Geliefde over te geven. Vaak wordt die geestelijke slaap haar te machtig en is zij niet meer in staat, zich met de dingen der wereld om zich heen bezig te houden of zich aan dien sluimer te ontworstelen. Zij zinkt geheel weg in de beschouwing en de genieting van het Voorwerp harer liefde en is voor de wereld als gestorven en verloren. Zij stort zich als het ware in de armen van haar Beminde en verlooft zich met Hem en zou altijd met Hem willen blijven. De wereld kan haar niet meer bekoren; zij heeft er oor noch oog voor, God is haar eenige schat, in Hem wil zij rusten en Hem nooit meer verlaten. Zij gevoelt zich zoo gelukkig in het bewustzijn van de vereeniging met Hem, dat zij nooit meer van Hem gescheiden zoude willen worden. Is in dien staat haar trouw beproefd, dan bevestigt de Geliefde haar in zijn liefde en viert Hij met haar het geestelijk Huwelijk van onverbreekbare vereeniging en van de meest innige gemeenschap, waardig door Ruusbroec ‘een gemein leven’ genoemd te worden, omdat zij dan nog slechts leeft in en door den Beminde, de ziel zich geheel aan haar Bruidegom heeft toegewijd en een gewillig werktuig is geworden in de handen van God, uit wiens handen zij niet meer uitgaat, uit wiens omhelzing zij niet meer wordt weggetrokken, ook niet door de aanraking met de wereld. Zij is tot een nieuw leven opgestaan en verrezen, een leven, waarin het natuurlijke en het bovennatuurlijke op wonderbare wijze zijn samengevloeid, niets meer in staat is, de ziel te scheiden van de aanschouwing van haar Beminde, dien zij in zichzelve aanbidt en met de betuiging harer liefde omgeeft, dien zij aanschouwt in alles, wat er buiten haar in de wereld geschiedt of bestaat, wiens wil zij in alles aanbidt en verheerlijkt, met wien zij in één woord leeft in onverbreekbare gemeenschap en aan wien zij zich geheel heeft overgegeven niet alleen, maar die haar ook geheel tot Zich heeft getrokken en haar niet meer loslaat.

Inkeer en rust, sluimeren en geestelijk inslapen, ontslapen[352] en sterven, verrijzenis en nieuw door God beleefd leven: ziedaar volgens Teresia en Ruusbroec de vier trappen van het mystieke leven, in vier opeenvolgende psychische gesteltenissen van steeds inniger vereeniging met God geschilderd.

Hierin komen beiden op bijzondere wijze overeen, dat zij het mystieke leven doen kennen als iets. dat zich in de ziel ontwikkelt in overeenstemming met haar natuurlijken aanleg, als een verwerkelijking van een in haar natuur door God zelven neergelegde potentialiteit, die verwerkelijkt zal worden, indien de ziel zich haar hooge vervolmaaktbaarheid bewust is en om dien hoogsten toestand te bereiken zich geheel overgeeft in de handen van God, die haar tot de hoogste hoogten alleen kan opvoeren en daarvoor van haar niets anders eischt, dan dat zij zich voegt naar zijn wenschen en verlangens, op Hem haar betrouwen, in Hem haar eenig geluk stelt. Hij wil een geordende liefde en Hij wil zelf de liefde in haar ordenen. Hij verbiedt haar niet de liefde tot het geschapene, maar wil, dat zij Hem boven alles bemint en al het andere slechts in en door en met Hem. Omdat haar liefde al te ongeordend is en zij zich verliest in de genieting van het vergankelijke, wil Hij, dat zij allereerst begint, in zichzelve te treden en te overwegen, dat Hij toch in het binnenste van haar hart woont en in dat meest innerlijk Verblijf aan de deur staat en klopt en haar uitnoodigt tot Hem te komen en niet langer rond te dolen in de buitenverblijven, alsof Hij, haar gast, nog niet bij haar was. Zij moet een oogenblik alles prijsgeven en verlaten en zich bij Hem voegen in het meest innerlijke harer ziel en als zij daar is toegelaten, dan mag zij met Hem vereenigd, vanuit dat middelpunt vrij het geheele Kasteel doorschouwen en doorloopen. Dan is alles het hare, gelijk het alles van Hem is.

Het mystieke leven is aldus een ordening, een richting van de vermogens der ziel naar het voorwerp van kennis en liefde. Omdat God het hoogste en dienovereenkomstig meest bevredigende en geluk en genieting brengende voorwerp dier kennis en dier liefde is, moet in de ordening der liefde God de hoogste en eerste plaats innemen. Dat God de hoogste plaats in de ordening van onze kennis en liefde moet innemen, spruit niet alleen voort uit den alles overtreffenden oneindig volmaakten aard en natuur van het Goddelijk Wezen [353] in Zichzelf, doch ook uit de afhankelijkheid van alles, wat wij kennen en liefhebben. Van alle wezens is God de Schepper en lnstandhouder en in alle openbaart zich zijn werking en zijn liefde, in alle raakt ons de vinger Gods. Maar in niets is God ons meer nabij dan in onszelve. Daar moeten wij Hem allereerst trachten te vinden en te zien.

Wij moeten ons noch bij Teresia noch bij Ruusbroec te zeer verliezen in de beeldspraak. Hoe merkwaardig het moge zijn, dat beiden in bijna dezelfde bewoordingen en in de schildering van bijna gelijke psychische gesteltenissen een beeld trachten te geven van het mystieke leven in zijn geleidelijke ontwikkeling en zijn gestadigen opgang, die overeenkomst duidt op een veel diepere. Het ‘recogimiento’ van de H. Teresia en ‘de inkeer’ van Ruusbroec duiden er op, dat beiden in onze menschelijke natuur het oog gericht hebben op een wonderbaar vermogen, dat wij gewoonlijk het abstractie-vermogen noemen en dat de gave bezit, in het voorwerp van onze zintuigelijke aanschouwing en waarneming dieper door te dringen en daar een element van verstandelijke kenbaarheid te ontdekken, dat er in werkelijkheid bestaat. In de metaphysische beschouwing van zichzelven en eigenlijk van al het geschapene, maar op de eerste plaats van zichzelven ziet de mensch ten slotte zijn innerlijke en wezenlijke afhankelijkheid en voortkomst van God en in het diepste van zijn wezen licht hem de werking tegen van Gods scheppende en instandhoudende handen, in het diepste van zijn wezen aanbidt hij God, die hem daar tegemoet treedt en hem zijn liefde, zijn wijsheid, zijn macht openbaart. En als hij dieper en dieper doordenkt op die afhankelijkheid en die voortkomst uit Gods hand, dan ontvouwt zich voor hem iets van het grondeloos mysterie van de geboorte der Eeuwige Wijsheid uit den schoot des Vaders, want in die eeuwige geboorte van den Zoon Gods kent God Zichzelven als beeld en den grond van alwat zijn zal. Met den Zoon zijn wijzelve naar ons beeld uit den Vader geboren en onze schepping en instandhouding in den tijd is de verre openbaring van onzen eeuwigen goddelijken oorsprong. Zoo treedt ons in het diepste van ons wezen de H. Drievuldigheid tegemoet, gelijk Zij van eeuwigheid Zich met ons bezighield en nu in den tijd nog altijd doet wezen, hetgeen wij zijn. [354]

Pater Reypens heeft in zijn schets van Ruusbroec's leer in het pas verschenen mooie Gedenkboek: Jan van Ruusbroec, Leven, Werken[5], zeer terecht gesproken van het stempel van exemplarisme, dat Ruusbroec's mystieke leer draagt en om haar synthetisch samen te vatten gesproken van Driëenheidsmystiek, het zijn slechts andere uitdrukkingen voor hetgeen hierboven is gezegd. Ook hij ziet als grondgedachte van Ruusbroec's mystiek het zien van God in de schepselen. Uit de schepselen of liever in de schepselen moeten wij opklimmen tot God om in God alles terug te vinden. Wij moeten de schepselen zien als komend uit Gods hand en als een weerspiegeling van het licht, dat in God zijn lichtbron heeft. Langs de stralen van dat licht stijgen wij op naar de bron, naar de oorsprong van die stralen, naar de zon, naar God. In God vinden wij alles terug beter en mooier, dan het in zichzelf is. Wij leeren aldus God aanschouwen als omvattend alwat is en zijn kan. Als God Zichzelf begrijpt, omvat Hij tegelijk alles, wat naar buiten mogelijk is, wat het zijn met God kan deelen, omdat Hij daaraan het zijn verleenen kan overeenkomstig het volmaakt begrip, dat Hij van het zijn, van Zichzelven bezit. Zoo treedt in Ruusbroec's mystiek zoo sterk op den voorgrond het ‘ute gaen’ van alle schepselen uit den schoot des Vaders door de geboorte van den Zoon en de noodzakelijkheid, dat men dat allereerst tracht te beseffen en te begrijpen. Om tot dit begrip te komen is de inkeer, het treden in zichzelven noodig om in zichzelven den goddelijken oorsprong te ontdekken, zich de goddelijke inwoning bewust te worden, ons deelhebben aan de goddelijke natuur op de juiste wijze te verstaan. Is dit “uutvloyen ute Gode” door de ziel begrepen en tegelijk gezien als een beeld van het “ewelike ute gaen van dat ewighe Woert des Vaders”, dan eerst zal door de ziel worden verstaan, hoe haar de “Brudegom” tegemoet komt en zij op hare beurt Hem tegemoet moet treden ter verdere uitwerking van het beeld, dat in de H. Drievuldigheid haar het “wederinvloyen in die eene natuere der gotheit“ geeft. Naar het “uutvloyen van den Sone uut den Vader en van den heylighen Gheest uut den Vader ende den Soen en het wederinvloyen der drie personen in die eene nature der gotheit” moet de ziel zichzelve ook uit God zien uitgaan en zij God haar tegemoet zien treden om zich tot Hem te keeren en in Hem [355] weer te keeren als in haar grond en oorzaak, met Wien één te zijn haar hoogste glorie, haar grootste volmaaktheid is. “Overmits die ewighe gheboert sijn alle creaturen ute ghegaen ewelike, eer si ghescapen waren inder tijt; soe heefse God ane ghesien ende bekent in hemselven...

...Dit ewighe ute gaen, ende dit ewighe leven, dat wi in Gode ewelike hebben ende sijn sonder ons selven, dat is ene oirsake ons ghescapen wesens inder tijt. Ende ons ghescapen wesen hanghet in dat ewighe wesen ende het es één met hem na weseliken sine. Ende dit ewighe wesen ende leven, dat wi hebben ende sijn inder ewigher wijsheid Gods, dat is Gode ghelijc; want het hevet een ewich inbliven, sonder ondersceet, in dat godlike wesen. Ende het hevet een ewich uutvlieten, overmits die gheboert des Soens, in ere anderheit met ondersceede na ewigher redenen... Ende dit is Gods beelde ende Gods ghelikenisse, ende onse beelde ende onse ghelikenisse; want hier in herbeeldet hem God ende alle dinc. In desen godliken beelde hebben alle creaturen een ewich leven sonder hem selven alse in haren ewighen exemplare; ende toe desen ewighen beelde ende toe desen ghelikenisse hevet ons ghemaect die heylighe Drivoldicheit. Ende hier omme wilt God, dat wi ons selfs utegaen in desen godliken lichte, ende dit beelde, dat ons eyghen leven es, overnatuerlike hervolghen, ende mit hem besitten werkelic ende ghebrukelic in ewigher salicheit.[6]

In het licht dezer woorden begrijpen wij beter, wat het zeggen wil, als Ruusbroec tot motto en als leidende gedachte van zijn Chierheit der Gheesteliker Brulocht kiest: “Siet, de Brudegom comt, gaet ute, hem te ontmoeten”.

Nu is zeker het tegemoet treden van den Bruidegom als Schepper en Instandhouder gezien in het diepste van het geschapen wezen niet de eenige “toecomst” tot de schouwende ziel. Het licht, waarin God als Schepper voor onze oogen treedt, wordt heerlijker en stralender, als Hij bovendien gezien wordt als het menschgeworden Woord, als de Drager van genade, als de Looner van het goede met de eeuwige heerlijkheid in den dag des oordeels. Dat licht wordt nog voller en dieper, als het niet slechts de zinnen en de verbeelding, niet slechts de hoogere vermogens van geheugen, verstand en wil, [356] maar de ziel zelve doorstraalt. Ruusbroec spreekt dan van ingestorte klaarheid en ingegeeste hitte, van een overstelping door het licht, dat zich over ons uitgiet en ons opneemt in zijn stralen en met de bron van licht en warmte verbindt, zoo, dat wij er één mee worden en ons er door doorgloeid en van verteerd gevoelen. Maar al gaat die mystieke vereeniging verre de verstandelijke schouwing van God als Schepper en lnstandhouder langs den weg der abstractie te boven, daar ligt voor hem toch de eerste aanleg, de grondslag, het punt van uitgang. Het leven der genade bouwt voort op het leven der natuur, gelijk de mystieke begenadiging een verdere uithouw is van het genadeleven, daarvan de overvloedige, alle maat overschrijdende openbaring is. De beschouwing in de natuurlijke orde doet ons God zien, levend en werkend in ons en van deze beschouwing uit gaat de ziel steeds verder in het ontdekken van Gods heerlijkheid, omdat God Zich voor de zoekende ziel steeds in helderder en stralender licht openbaart.

Het is typisch, hoe ook de H. Teresia bijzonder nadruk legt op den in onze natuur wortelenden grondslag van het mystieke leven, hoe zij in het Kasteel der Ziel den opgang van de Bruid naar den Bruidegom voorstelt als een geleidelijke vervolmaking, als een trapsgewijze verwerkelijking van hetgeen in den aanleg der natuur bestaat en door God daarin op den grondslag dier natuur en in overeenstemming daarmede verwerkelijkt kan worden. Ook hier een wondere harmonie tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tusschen het leven der genade en de mystieke begenadiging. God bouwt om zoo te zeggen zijn schepsel verder uit en voert het op tot zijn hoogste volmaaktheid. Er is een zoo geleidelijke ontwikkeling, dat men ze voor natuurlijk zou houden, maar er is tegelijkertijd zulk een verheven uitgaan boven alle vermogen der natuur, dat slechts goddelijke begenadiging tot die hoogste hoogten kan opheffen, de natuur tot het door God gestelde ideaal kan opvoeren. Hoezeer die hooge volmaaktheid het vermogen der natuur overschrijdt, het blijft niettemin een ware vervolmaking dier natuur, een verwerkelijking van wat als mogelijkheid door God in haar is neergelegd, zij het dan ook alleen te verwerkelijken door zijn onmiddellijke tusschenkomst.

Zeker, er is ook verschil tusschen de schildering van dien [357] grondslag hij Teresia en hij Ruusbroec. Al komt de grondgedachte overeen, zij heeft bij beiden niet geheel dezelfde gestalte. Ruusbroec is meer metaphysisch, meer intellectualistisch. Hij bouwt den grondslag breeder uit en laat ons duidelijker zien, hoe wij in het wezen van het schepsel de noodige onderscheidingen moeten maken om een wijsgeerig zuiver beeld te ontwerpen van beider onderlinge verhouding. Het verstand spitst zich in een diepzinnige ontleding van het zijnsbegrip in het hoogste zoowel als in het geschapen wezen. Ruusbroec toont hier nog eenige afhankelijkeid en verwantschap met de intellectualistische school van Eckehart. Het verstand vindt in die wijsgeerige beschouwingen voedsel en bevrediging. Het mystieke leven wordt er dieper beredeneerd en de verstandelijke beschouwing geeft daaraan een hechten grondslag. Bij Teresia is die verstandelijke beschouwing veel meer gereduceerd, zij wordt als het ware verondersteld, meer dan dat zij uitvoerig wordt gedemonstreerd. Teresia is veel eerder over die brug heen en is al heel gauw op het eigen erf der mystieke begenadiging. De beelden, die zij gebruikt, maken het duidelijk, dat zij hetzelfde punt van uitgang heeft. Zij vindt het echter nauwelijks noodig, dit in een reeks geordende begrippen aanschouwelijk te maken. Maar in haar diamanten zielepaleis staat de zon als de bron van licht in het binnenste Verblijf en schiet zij haar stralen naar de tallooze omliggende Verblijven. In de buitenste dringen haar stralen slechts flauw door, omdat allerlei beletsel die straling tegenhoudt. Maar met Ruusbroec maant dat uit het midden stralende licht tot het openen van het oog en tot het naderen van de binnen-verblijven om het licht in al zijn klaarheid te aanschouwen en door dit licht te worden bestraald. Teresia heeft hier zoowel het beeld van het tegenstralende licht uit het innigste en diepste van de ziel als dat van het kloppen en roepen van den Heer, dat de ziel tot inkeer tot het meest innerlijk Verblijf uitnoodigt. Die roepstem klinkt slechts zwak in den buitensten ring van Verblijven, maar gelukkig wie die roepstem hoort en daaraan gevolg geeft. Die eerste genade is de bode van steeds grooter begenadiging. Ook bij Teresia treedt de Bruidegom in de ziel deze tegemoet en wordt als eerste genade aangegeven, dat de ziel die “toecomst” van den Bruidegom vermag te zien, zijn stem mag verstaan. Geen andere weg [358] voert de ziel tot haar Bruidegom dan de weg van inkeer in zichzelve. En al is het eerste zien, het eerste hooren als een genade Gods te beschouwen, die opeens zijn licht tot de ziel doet doordringen, opeens zijn stem door haar laat hooren, er moet antwoord worden gegeven op die liefdes-uitnoodiging en de ziel moet zich losmaken van hetgeen haar tot nu toe boeide. Ook bij Teresia evenals bij Ruusbroec moeten de oogen worden uitgewreven om klaarder en beter te aanschouwen, wat God reeds in de buitenste Verblijven te zien geeft voor wie oogen heeft om te zien, te beluisteren voor wie ooren heeft om te hooren. God kan en wil de ziel boeien en binden, in Zich doen rusten en sluimeren, maar niet dan nadat de ziel zich heeft weten los te scheuren van hetgeen haar tracht vast te houden in de wereld, in de buitenste Verblijven, in de wereld van zintuigelijke kennis en bevrediging en van louter op het vergankelijke gerichte verstandelijke beschouwing. Zij moet zich vrij maken en op weg begeven naar het Verblijf, waar in haar binnenste de Bruidegom haar tot Zich roept. Zij Zij moet zich geheel aan God overgeven en zich stellen onder de machtige stralen van de Zon, die zoowel bij Teresia als bij Ruusbroec ons geschilderd wordt als in staat en geëigend om hetgeen in haar stralen valt te doorgloeien en in zich te trekken. Ruusbroec werkt de beelden van zon en licht harmonischer en vollediger uit, bij hem wordt de beeldspraak een allegorie, Teresia heeft genoeg aan enkele losse trekken van hetzelfde beeld om dan weer een ander te kiezen, dat het eerste verduidelijkt, zonder het in bijzonderheden uit te werken.

Maar de leidende gedachte is hij beiden dezelfde. Wat bij Ruusbroec voor het ongeschoolde verstand vaak moeilijk is te volgen, waar hij – zij het niet overdreven intellectualistisch – het geheim van de voortkomst der Goddelijke personen in vergelijking brengt met de metaphysische beschouwing onzer wezenheid om voor het menschelijk verstand zoo duidelijk mogelijk te demonstreeren, hoe God tot ons komt en ons tegemoet treedt als de Bruidegom zijn liefste Bruid, dat weet de H. Teresia op de meest eenvoudige wijze voor haar ongeschoolde kloosterzusters zonder metaphysica op een voor dezen meer geeigende wijze kenbaar te maken. “Beschouwen wij onze ziel als een kasteel”, zoo schrijft zij, “dat geheel [359] uit één diamant of zuiver kristal gemaakt is en hoe daarin vele verblijven zijn. Inderdaad mijne zusters, wanneer wij de zaak goed beschouwen, is de ziel van den rechtvaardige niets anders dan een paradijs, waarin God, gelijk Hijzelf zegt, zijn welbehagen vindt. Ik vind niets, waarmede ik de groote schoonheid en wonderbare ontvankelijkheid eener ziel zou kunnen vergelijken. Waarlijk, hoe scherpzinnig ons verstand ook zijn moge, toch zullen wij er nauwelijks in slagen, haar te begrijpen, evenmin als wij er in kunnen slagen God te kennen. Hij zelf toch zegt, dat Hij ons schiep naar zijn beeld en gelijkenis. Als dit zoo is – en het is zoo – dan is het voor ons vergeefsche moeite, de schoonheid van dit Kasteel te willen doorgronden... Het is voor ons voldoende, dat de Goddelijke Majesteit ons zegt, dat de ziel geschapen is naar zijn beeld, om ons hare groote waardigheid en schoonheid te doen kennen. Het is voor ons geen gering leed en geen geringe schande, dat wij door eigen schuld onszelve niet kennen en niet weten, wie we zijn... Welk een schatten die ziel kan bezitten of wie in haar woont of hoe groote waarde zij heeft, dit beschouwen wij slechts zelden. Stellen wij ons dus voor, dat dit Kasteel, gelijk ik gezegd heb, vele verblijven heeft, eenige boven, andere beneden, weer andere aan de zijden. In het binnenste, in het midden van al die verblijven ligt het voornaamste, waar de meest geheime dingen tusschen God en de ziel plaats grijpen. Het is noodig, dat gij al uw aandacht schenkt aan deze vergelijking.”[7] ... “Keeren wij terug,” zoo vervolgt zij eenige bladzijden verder, “tot ons schoon en heerlijk Kasteel en zien wij, hoe wij er kunnen binnentreden. Hetgeen ik nu zeg, schijnt iets ongerijmds te zijn, want wanneer het kasteel de ziel is, dan is het toch duidelijk, dat de ziel er niet meer behoeft binnen te gaan, wijl ziel en kasteel een en hetzelfde zijn. Het zou immers dwaasheid zijn aan iemand, die reeds in eene kamer is, te zeggen, dat hij binnenkome. Maar weet wel, dat er een groot verschil bestaat tusschen er zijn en er zijn. Vele zielen bevinden zich slechts achter de muren, waar de wachten staan, en doen niet de minste moeite om het Kasteel zelf binnen te treden. Zij weten niet, wat er op die kostbare plaats verborgen is noch wie er woont of wat voor verblijven het heeft. Gij hebt ongetwijfeld reeds in sommige geestelijke boeken, die handelen over het gebed, gelezen, dat zij [360] de ziel aanraden, in zichzelve te keeren. Welnu, wat ik zeg, is hetzelfde.”[8]

Zoo zou ik kunnen voortgaan, maar deze aanhalingen uit het eerste Hoofdstuk van het Kasteel der Ziel van de H. Teresia toonen reeds duidelijk genoeg, dat ook zij haar beschouwingen over het mystieke leven opbouwt op de grondstelling, dat God de ziel schiep en doet bestaan naar zijn beeld en gelijkenis, Hij zelf in het binnenste Verblijf der ziel zijn woning heeft en de ziel derhalve in zichzelve moet treden om langs den weg der ingekeerdheid de eerste stappen te zetten ter ontmoeting van Hem, die haar in het innerlijkste van haar wezen tot zijn omhelzing en tot de vereeniging met Zichzelven noodt.

Men stelt het wel eens voor, alsof de H. Teresia het gebedsleven zuiver affectief opvat en daarom een zekere tegenstelling vormt met Ruusbroec, in wien de intellectueele beschouwing, het rationeele element veel sterker op den voorgrond zou staan. De glorievolle naam van Seraphijnsche Maagd, aan de H. Teresia geschonken, heeft die voorstelling nog meer ingang doen vinden. Men beroept zich dan gaarne op haar uitspraak: Het is niet de zaak veel te denken, maar veel te beminnen (Kasteel der ziel, Vierde Verblijf, Hfdst. I, 7[9]). Als men echter de plaats opslaat, waar zij deze uitspraak doet, leest men, hoeveel waarde zij hecht aan de overweging des verstands, al wil zij die door gevoelens van liefde en dankbaarheid onderbroken en afgewisseld zien en geeft zij toe, dat er een tijd kan komen, dat de Heer de ziel zoo van liefde vervult, dat het niet meer noodig is, door de werking des verstands de liefde op te wekken. Zij waarschuwt er uitdrukkelijk voor, dat men ook wanneer God de ziel met gevoelens van liefde en dankbaarheid, van bewondering en vreugde vervult, toch niet moet nalaten de overweging te houden, welke de gewone weg is om den wil te bewegen.

Men behoeft overigens de werken van de H. Teresia zelve maar te lezen om te zien, dat voor haar de beredeneering en logische ontwikkeling van de waarheid een zeer voorname plaats inneemt en zij niet slechts aan de werking van het verstand, maar ook aan die der verbeelding een beteekenende rol toekent. In hoeveel vergelijkingen put zij zich niet uit om haar Zusters het begrip bij te brengen van de verhevenste [361] dingen. Zeker, zij erkent en verklaart, zich niet uit te kunnen drukken om te doen begrijpen, wat God geeft in de mystieke begenadiging, zij erkent dankbaar, dat God in een oogenblik van verlichting de ziel meer doet kennen, dan wij zelve in jaren van studie en overweging weten te achterhalen, maar nooit verleidt dit haar tot verwaarloozing van het overwegend gebed of doet dit haar het oordeel van een wetenschappelijk gevormd leidsman geringschatten. Zij wil, dat wij de vermogens van verbeelding en verstand benutten om, zij het dan ook langzaam, voortgang te maken zooveel als wij met onze zwakke krachten vermogen. Niet, dat zij niet volop erkent, dat de mystieke begenadiging een gave is van God en wij ter bereiking van de hoogste trappen niets vermogen, maar daarnaast wil zij de voortdurende medewerking en bovendien de dankbare beantwoording aan de geschonken genade met alle kracht, die in ons is. En den allersterksten nadruk legt zij op het wegnemen van de beletselen, die wij stellen aan de werking van Gods niet te begrijpen goedheid en vrijgevigheid. Mijlen ver staat zij van het Molinistisch quietisme. Op de beoefening der deugd ook op de hoogste trappen der mystieke beschouwing en in de innigste vereeniging met God dringt zij steeds met kracht en klem aan. Niet slechts zijn voor haar evenals voor Ruusbroec de eerste drie trappen van onzen opgang naar God het betreden van den weg der deugdoefening, maar zij wil die voortgezet zien tot het laatste en beschouwt ze eerstens als de beste voorbereiding en als bewijs onzer ontvankelijkheid, vervolgens als de waardige gezellin van het leven in vereeniging met God, een versiering van de ziel, die het voorrecht geniet, door God tot zijn teer geliefde Bruid gekozen te worden, en als zoodanig overladen te worden met zijn gunstbewijzen, eindelijk als de noodzakelijke bekroning, de beloofde vrucht van het verkeer met God. Zeker, ook hier is dikwijls sprake van ingestorte deugden, van handelen onder den onweerstaanbaren drang van Gods genade, maar Teresia waarschuwt hier meer dan eens voor begoocheling en zegt uitdrukkelijk, dat men geen deugd waarachtig moet heeten, zoo deze niet door de voortdurende eigen werkzaamheid is beproefd. Zij wil geen opheffing van de natuurlijke orde door de goddelijke inwoning, maar een steeds hooger gaande veredeling ook van de werkzaamheid der onderscheiden ver- [362] mogens. Wel zal zij hier en daar de werking van verbeelding en geheugen, zelfs die van verstand en wil voorstellen als hinderlijk, ze vergelijken met de wilde fladderingen van vleermuizen, de dolle sprongen van wilde beesten, die ons belagen en bedreigen bij ons binnendringen in het geheimzinnig Kasteel, maar hier is sprake van de ongebreidelde werking dier vermogens, waarvan juist een harmonische werking moet worden nagestreefd. Daarvoor is juist de inkeer noodig. Tenslotte bewijst God zijn opperheerschappij door alle vermogens aan zijn dienst te kluisteren en er beslag op te leggen zonder de eigen werking er van weg te nemen. Hoe hooger de ziel staat op de ladder der mystieke vereeniging, hoe harmonischer haar vermogens samenwerken om haar niet alleen geen beletselen in den weg te stellen, maar ook door zich naar het hoogste object te richten de genieting daarvan zoo volledig mogelijk te maken. Dan treden ze weder alle op en mogen ze alle vrij werken om geheel de natuur in het genot der hoogste vermogens, neen, van de ziel onmiddellijk te doen deelen. Wat zij in den beginne zoo sterk mogelijk naar voren bracht, dat de opgang naar God moet zijn een vervolmaking der natuur, dat handhaaft zij in de beschrijving van de hoogste trappen zoo mogelijk nog nadrukkelijker. Daar treedt ons de menschelijke natuur tegen in al den luister eener harmonische ontwikkeling.

Dit is ook de groote verdienste van Ruusbroec.

En ik ben blijde, hierop de aandacht te mogen vestigen, omdat al te veel de voorstelling bestaat, dat de mystieke begenadiging de natuur doet ondergaan. Ik kom hier niet nader terug op beschouwingen als van van Otterloo, die, hoezeer hij de verdienste heeft, in een uitvoerig proefschrift hier te lande de aandacht van velen op Ruusbroec's Mystiek te hebben gevestigd, van het wezen van diens Mystiek toch een totaal verkeerden indruk geeft. [10]

Bekend is het voorval uit Ruusbroec's leven, dat hij eenmaal, gaande door de straten van Brussel, van twee voorbijgangers den eene tot den andere hoorde zeggen, dat hij niet graag zou wezen als Ruusbroec en op de vraag van den andere, wat daarvan de reden was, dit toelichtte met de meening, dat hij dan geen blijden dag meer in zijn leven hebben zou. Ruusbroec stelde daar zoo nadrukkelijk mogelijk tegen- [363] over, dat zoo slechts spreken kon, wie geen begrip had van het ware mystieke leven.

Voor hem was de mystieke begenadiging ook de hoogste uitbloei der menschelijke natuur, waarin zeker God overvloedig zijn licht en zijn kracht mededeelt, maar waarin de mensch tot de hoogste activiteit geprikkeld wordt en door God in staat gesteld. De natuur wordt niet te niet gedaan. Zij leeft zich uit in haar hoogste volmaaktheid, omdat God, die haar schiep naar zijn beeld en gelijkenis en wil, dat zij volmaakt zal zijn, gelijk de Hemelsche Vader volmaakt is, die gelijkenis zoo treffend mogelijk wil gemaakt zien en de diepste potentialiteit in haar verwezenlijkt, niet door haar in zijn Wezen op te laten gaan, maar door haar met Hem vereenigd en in Hem rustend zichzelve te doen zijn in de hoogste ontwikkeling van haar wezen. Niet minder nadrukkelijk dan Teresia wil Ruusbroec een harmonisch samengaan van mystieke begenadiging en natuurlijke werkzaamheid.

God eyscht ons ghebruken ende werken, ende dat een van en anderen onghehindert blive, maer altoes ghesterket werde. Ende hieromme besit die ynnighe mensce sijn leven in desen tween wisen, dat is in rastene ende in werkene. Ende in elken es hi al ende onghedeilt; want hi is al in Gode, daer hi ghebrukelic rast; ende hi is al in hemselven, daer hi werkelic mint: ende hem wert alle uren van God gheeyscht ende ghemaent beyde, raste ende werc te vernuwene. Ende gherechticheit des gheests wilt alle uren betalen, dat hare van Gode gheeyscht wert; ende hier omme, in elken inblicke Gods keert hem die gheest in, werkelike ende ghebrukelike, ende alsoe wert hi vernuwet in alle dogheden, ende dieper ontsoncken in ghebrukeliker rasten. Want God ghevet, in éénre ghiften, hem selven ende alle sine werke. Want overmits dat eenvoldighe inlichten Gods, ende ghebrukelike neyghinghe, ende ontvlotenheyt van minne, soe es de gheest gheenight met Gode, ende wert sonder onderlaet overghevoert in rasten. Ende overmits de gave der verstandicheit ende der smakender wijsheit, soe wert hi werkelike gherenen, ende hi wert verclaert ende ontfunct alle uren in minnen. Ende hem wert vertoent inden gheeste ende vore ghehouden alle dies men begheren mach. Hi is hongherig ende dorstich, want hi siet der inghelen [364] spise ende hemelschen dranc. Hi arbeit sere in minnen, want hi siet sine raste. Hi is pelgrim ende hi siet sijn lantscap. Hi stridet in minnen om victorie, want hi siet sine crone. Troest, vrede, vroude ende scoenheit ende rijcheit ende al dat verbliden mach, dat wert vertoent der verlichter redenen in Gode, sonder mate in gheesteliken gheliken. Ende overmits dit vertoenen ende Gods gherinen, soe blivet die minne werkelic...[11]

Hoe dit “vertoenen”, hoe dit goddelijk licht tot liefde en tot werken van liefde drijft en dringt, wordt nog iets verder in de Brulocht beschreven, waar Ruusbroec schrijft:

Overmits dat ingheboerne licht, soe werden sy ghetransformeert ende éen met dienselven lichte, daer si met sien ende dat si sien. Ende alsoe hervolghen de scouwende menschen hare ewighe beelde, daer si toe ghemaect sijn, ende bescouwen Gode ende alle dinc sonder ondersceet, in eenen eenvoldighen siene in godliker claerheit. Ende dit is dat edelste ende dat orberlijcste scouwen, daer men toe comen mach in desen levene; want in desen scouwene blivet de mensche alre best sijns selfs gheweldigh ende vri ende mach toenemen in hoecheden van levene, in elken minliken inkere, boven al datmen verstaen mach; ende hi blivet vri ende sijns selfs gheweldich in ynnicheden ende in dogheden ”.[12]

Als wij dit lezen, dan zien we, dat in die harmonische ontwikkeling van het mystieke leven bij Ruusbroec niet alleen naast de goddelijke werking plaats blijft voor de uiting der vervolmaakte natuur, maar dat ook naast de schouwing des verstands een ruime plaats gegeven wordt aan de ontboezeming der liefde en aan werken, waarin de uiting der liefde de boventoon heeft.

Men heeft het wel eens voorgesteld, alsof bij Ruusbroec de nawerking der Eckehartsche ideeën zoodanig sterk was, dat hij aan de mystiek een al te intellectualistisch stempel heeft opgedrukt.

Heeft men bij de H. Teresia soms al te eenzijdig het affectieve element naar voren gedragen gezien en blijkt het bij nadere beschouwing en lezing harer werken, dat dit affectieve element, het moge sterk spreken, op gezonde en harmonische wijze geschraagd wordt door de verstandelijke beredeneering en overweging, een lezing van Ruusbroec’s werken [365] doet zien, dat, al moge hier en daar het intellectieve element als grondslag van de beweging van den wil en de uiting van de liefde een zeer voorname plaats innemen, zijn mystiek toch een liefdelied te noemen is, voortzingt op de accoorden van de Bernardijnsche minne-mystiek en op gelukkige wijze beide hoofdvermogens der menschelijke natuur tot hun recht doet komen. Er is onder dit opzicht zeker eenig verschil tusschen Ruusbroec en Teresia, maar verschil mag hier niet worden geaccentueerd tot een tegenstelling. Er is verschil van nuance, er is een eenigszins ander accent, maar de melodie is dezelfde en in die hemelsche melodie klinken zoowel bij Teresia als bij Ruusbroec de bas der verstandelijke bespiegeling met den tenor der liefdesontboezeming. Dat de Serafijnsche Maagd wat hooger zingt dan de wonderbare schouwer dezer lage landen brengt beiden niet in disharmonie met elkander, maar doet beiden samenzingen in één prachtig accoord.

Wij hooren en beluisteren in het laatste citaat, hoe ook voor Ruusbroec de minne de schouwing bekroont en in de uiting der liefde de werking des verstands haar vruchten draagt. Het is een groote verdienste van Ruusbroec, dat hij aan de werking van verbeelding en verstand welbewust zulk een voorname plaats inruimt, zonder er zich in te verliezen of te weinig aandacht te schenken aan de uiting van de liefde.

Pater Reypens heeft het ergens zeer juist gezegd: “Heel zijn werk, hoe speculatief het zich ook zal uitbouwen, bewaart den vollen naklank en soms de letter van die autochtone minne-mystiek, de spontaan uit de gemoedsvolle en van liefde brandende ziel van Ruusbroec voortspruitende mystiek van liefde-ontboezeming, die een eeuw tevoren in Hadewych haar adellijk toppunt, in Beatrijs van Nazareth haar bronwellenden overvloed had bereikt en waarvan Ruusbroec misschien nog meer gelezen heeft, dan ons tot nu toe bekend of bewaard is”.

Reeds de titel van Ruusbroec's hoofdwerk, de Chierheit der Gheesteliker Brulocht, verplaatst ons in de bruidsmystiek, waaraan de H. Bernardus door zijn verklaring en toepassing van het Hooglied zoo schoonen vorm en aantrekkelijkheid gaf. Een begijn van Tongeren had hem in een innig [366] tweegesprek van de ziel met God reeds de heerlijkheid van de Geestelijke Brulocht voorgezongen. De Cistercienser Gerard van Luik beschreef ook reeds in zijn Bereydinghe des Harten de bruidstooi van de Bruid, die opgaat naar haar Bruidegom en bereidde als het ware de harten voor voor de klare uiteenzettingen, waarmee Ruusbroec deze minne-mystiek zou bevestigen en voor eenzijdigheid behoeden. Het is, of Ruusbroec hij de opkomende overdreven verstandelijke opvattingen van het mystieke leven aan den zang van het Tongersche Begijntje en aan de Leer des Harten van den Reimsch-Luikschen Cistercienser[13] heeft gedacht en daarnaar heeft willen verwijzen, toen hij hetzelfde beeld in een uitvoerig en goed bestudeerd tractaat is gaan uitwerken.

Treffend is onder vele opzichten de overeenkomst van Ruusbroec's Chierheit der Gheesteliker Brulocht en Teresia's Kasteel der Ziel, beider hoofdwerken. Ik moge hierop nog een oogenblik wijzen niet slechts, gelijk ik deed in het begin, om de gelijkenis in de schildering der psychische gesteltenissen, maar vooral om de richting, welke in beide werken aan het mystieke leven wordt gegeven naar de innigste gemeenschap met den Beminde in de omhelzing der liefde.

Spreekt Ruusbroec van Brulocht, Teresia laat den weg naar de hoogste hoogten evenzeer gaan over Verloving tot het geestelijk Huwelijk. Ruusbroec's “ghemein leven” is niets anders dan het nieuwe leven met den Beminde in de mystiek van Sint Teresia. Gestorven aan hetgeen beletsel was voor die innige vereeniging, daartoe voorbereid door de oefening van de deugd, komt tenslotte in den mensch onder inwerking van Gods genade, Gods overvloedige instorting van zijn kracht en medewerking een nieuw veredeld leven tot uiting, waarin God en de mensch in onverbreekbare eenheid verbonden een gemeenschappelijk leven leiden, waarin de volmaaktste harmonie tusschen het goddelijke en het menschelijke bestaat. Hierin zijn de vervoering, de verrukking, de vlucht des geestes slecht accidenteele toestanden, die weliswaar een openbaring zijn van de vereeniging met God en van zijn inbeslagname van de ziel, maar toch niet het eerste en wezenlijke zijn. Het zijn om zoo te zeggen hoewel hooge, toch nog onvolmaakte toestanden, omdat er nog niet die volle overeenstemming is van “rastene en werkene”, gelijk Ruus- [367] broec het uitdrukt, nog niet een dusdanig naar heel de natuur vereenigd zijn met den Beminde, dat niets meer in staat is, die eenheid te verbreken. Beiden Ruusbroec en Teresia zien tenslotte de mogelijkheid van een vereeniging met God, waarin deze geheel ons leven beheerscht, zonder dat de natuurlijke werking belemmering ondervindt.

Een lange weg zal daartoe moeten worden doorwandeld.

De inkeer zal in den beginne een harden strijd tegen de natuur als noodzakelijk doen zien, veel zal in ons moeten sterven, opdat God vrij en ongehinderd in ons leve. Er is een leven, dat op de eerste trappen veeleer sterven genoemd moet worden. Maar geen van beiden wilden den weg tot de vereeniging met God louter negatief zien, de dood moet zijn een overgang tot een nieuw leven. Terwijl de dood wordt toegebracht aan al hetgeen het rijk Gods in ons in den weg staat, moet tegelijkertijd door den hemelschen Hovenier het zaad der deugden worden uitgestrooid en wij den tuin onzes harten beplanten en verzorgen, opdat daarin straks, als de zon hoog staat, de bloemen opschieten als openharing van nieuw lente-leven. Die verzorging, die besproeiing is voor een groot deel in onze eigen handen gelegd. Wij moeten niet slechts wieden, maar ook planten en gieten, maar de Groote Tuinman helpt ons of om het geliefkoosde beeld van Sint Teresia te gebruiken, Hij leidt het water zijner genade langs verschillende beken en kanalen naar den tuin van ons hart en laat zijn overvloedigen regen ten juisten tijd neerdalen, welke ons alle werk van begieting uit de hand neemt. Wij moeten echter blijven werken aan de versiering van ons hart, al helpt dan ook de Bruidegom. Ruusbroec's Chierheit stelt het zoo duidelijk mogelijk in het licht, dat de bruid zich tooien moet met den bruidstooi van de schoonste deugden. Hieraan besteedt hij het grootste gedeelte van zijn werk. En Teresia geeft hetzelfde te kennen, als zij, wel steunend op het oude Middeleeuwsche tractaat van het Geestelijk Scaecspel[14], zegt, dat wij met den Beminde, met den Koning van ons hart een geestelijk schaakspel moeten spelen en hem schaakmat moeten zetten. En zij voegt er bij, dat Hij aan onze zetten niet kan ontkomen en ook niet wil ontkomen. Hiermede geeft zij te kennen, dat wij weliswaar ons best moeten doen, maar het geheele spel er op is ingericht, dat ten- [368] slotte toch de Koning schaakmat wordt, als men maar behoorlijk speelt. De Koning zal het te eerder verliezen, naarmate de Koningin, dat is onze ootmoed vrijer spel heeft en hem mat kan geven. Ruusbroec begint met er op te wijzen, dat we onze oogen er toch voor geopend moeten houden, onze oogen moeten uitwrijven om te zien, hoe de Bruidegom komt. Wij moeten wel aan onszelve uitgaan, wij moeten alles doen, wat wij kunnen om Hem tegemoet te treden, maar Hij komt. Wie zich niet aan zijn omhelzing onttrekt, door in het aardsche te blijven ronddolen en het hart niet voor Hem open te stellen, zal tenslotte zijn liefde, zijn overvloedige liefde ondervinden. Alles komt hier op neer, dat, al is de mystieke begenadiging een loutere gave Gods, God in beider voorstelling zóó goed is, zóó van liefde tot ons vervuld en tot vereeniging met ons gedreven, dat de weg naar die begenadiging bestaat in het vergrooten onzer ontvankelijkheid, het wegnemen van de beletselen en de oefening der deugden, dan zal God ons in den overvloed van zijn liefde de heerlijkheid van het bewustzijn van de vereeniging, neen, van de eenheid met Hem niet onthouden.

Hierdoor komt het ook, dat beider mystiek, hoe verheven in de schildering van het zoete verkeer van de ziel met God, van den anderen kant zoo nuchter en zakelijk, zoo reëel en practisch is en naast de uitbundige bewondering van de goedheid en de liefde Gods, een bewondering, die vooral bij Ruusbroec soms geen woorden meer vindt en een “stummer Jubel” een welsprekend stamelen wordt, tegelijk de grootste nadruk wordt gelegd op onze voorbereiding en medewerking.

Beider mystiek draagt aldus een sterk didactisch karakter. Zij zijn beiden meesters van het geestelijk leven, die niet op de eerste plaats uiting hebben gegeven aan hetgeen hen in zichzelve tot uiting drong, al geven beiden toe, dat dit hier en daar tot schrijven dreef, maar vooral hebben geschreven, opdat anderen zouden weten, langs welke wegen God de zielen tot vereeniging met Zich pleegt te leiden. Zij hebben beiden school gemaakt en zijn in de plannen der Voorzienigheid beiden ons gegeven om velen voor te lichten op de kronkelende paden van het mystieke leven. Wij mogen er God dankbaar voor zijn, het is een voorrecht, de leiding te erkennen van [369] zulke door God zichtbaar verlichte personen, het is een genade, in hen meesters te zien, naar wier lessen wij ons gaarne voegen. Het is gelukkig, dat voor ons in dezen tijd de figuur van Ruusbroec weder in heerlijkheid schittert en wij in hem den veiligen Gids, den wijzen Vader, den beproefden Leermeester van het Geestelijk leven mogen begroeten. Och, het was misschien niet noodig, dat beeld nog te plaatsen naast dat van de Mater Spiritualium, de Moeder van het geestelijk leven, door heel de Kerk vereerd en gevolgd als de door God verlichte Maagd, maar het waarborgt hem meer navolgers, trouwer aanhankelijkheid, te weten, dat de opvatting van het mystieke leven, welke hem heeft geleid, in groote trekken dezelfde is als die van de Serafijnsche Maagd van Avila.

Tenslotte nog een enkele gedachte.

God in ons werkend en levend is het uitgangspunt van het mystieke leven. In die werking Gods moeten wij de voortzetting zien van Gods schepping, gelijk deze weer de voortzetting is en de verdere openbaring van de eeuwige voortkomst van den Zoon uit den Vader en van den H. Geest uit den Vader en den Zoon. Het bewustzijn van dat leven Gods in ons, van die inwoning der H. Drievuldigheid moet opnieuw in ons worden gewekt. God moet weder in ons leven, weder in ons geboren worden. Gods Zoon heeft de menschelijke natuur aangenomen, opdat wij de vereeniging onzer natuur met de goddelijke weder deelachtig zouden zijn. Met Christus moeten wij ons vereenigen, in en met en door Hem met de geheele H. Drievuldigheid.

Niemand der schepselen werd die genade meer deelachtig dan Maria. Zij onze Moeder is ons voorbeeld, hoe ook in ons God moet worden herhoren, God in ons moet leven. Wij moeten eenerzijds ons hare kinderen weten, omdat haar Zoon Christus onze Broeder is, anderzijds zij ons leeren moet, hoe ook wij Christus in ons moeten ontvangen en dragen en Hij uit ons moet worden geboren.

Zoo is Maria de Moeder van het Geestelijk Leven, van het leven van Godsbewustzijn, van Godservaring.

Ik sluit deze korte beschouwing met de aanwijzing, dat, in overeenstemming met hun mystieke leer, èn Teresia èn Ruusbroec Maria als zoodanig hebben gezien en hij hun opgang naar de hoogste hoogten steeds hare eenvoudige en trouwe [370] kinderen hebben willen zijn. Zij zeggen ons uitdrukkelijk, dat wij aan Maria's hand slechts komen, waarheen de stem van haar Zoon ons roept. En deze aanwijzing houdt de bede in, dat wij, allen kinderen van Maria, van haar mogen leeren, wat haar beeld inspireerde aan den ziener van het Soniënbosch en aan de zieneres van Avila. Haar “Zie de dienstmaagd des Heeren” is een ander woord voor Ruusbroec's “Siet, de Brudegom komt, gaet ute hem te ontmoeten”, wat wel weer anders klinkt, maar in den zin niets anders is, dan op het zoet gefluit des Konings in het binnenste Verblijf der Ziel het Kasteel binnengaan om zich geheel aan den roependen Bruidegom over te geven.


Nijmegen, Paschen 1932.
Dr. Titus Brandsma O. Carm.



  1. Published in: Ons Geestelijk Erf, 6 (1932), 347-70.
  2. Jan van Ruusbroec, Die Zierde der geistlichen Hochzeit (translation W. Verkade), Mainz 1922.
  3. [TB] Jan van Ruysbroeck, Die Zierde der geistlichen Hochzeit, aus dem Flämischen von Willibrord Verkade O.S.B., Mainz 1922. p. 6 (Vorwort).
  4. [TB]Van den Blinckenden Steen, Uitg. Muller, Leuven 1921, p. 111 vv. [Bos (TBI)] See also: Jan van Ruusbroec, Vanden Blinkenden Steen (Opera Omnia 10). Turnhout 1991, p. 179-183 (n. 915-950).
  5. Ruusbroec-Genootschap Antwerkpen (editor), Jan van Ruusbroec: Leven, Werken, Mechelen-Amsterdam 1931.
  6. See: Jan van Ruusbroec, Die geestelike brulocht (Opera Omnia 3). Turnhout 1988, p. 587-591 (n c130-c158).
  7. Teresa of Avila, The Interior Castle, I 1,1-2.
  8. Teresa of Avila, The Interior Castle, I 1,5.
  9. Teresa of Avila, The Interior Castle, IV 1,7.
  10. See: A.A. van Otterloo, Johannes Ruysbroeck : een bijdrage tot de kennis van den ontwikkelingsgang der mystiek (dissertation) Utrecht 1874.
  11. See: Jan van Ruusbroec, Die geestelike brulocht (Opera Omnia 3). Turnhout 1988, p. 533-535 (n b2245-b2271).
  12. See: Jan van Ruusbroec, Die geestelike brulocht (Opera Omnia 3). Turnhout 1988, p. 593 (n c180-c190).
  13. See: Gerard van Luik, O. Cist. (Gerardus Leodiensis), De doctrina cordis.
  14. See: Jacobus de Cessolis, Ludus Scaccorum.

© Nederlandse Karmelprovincie.

Published: Titus Brandsma Institute 2021