Het Schoone

1906

Article

 

Het Schoone

^[1]

“Ik wenschte wel te weten,” schrijft Göthe in een zijner werken, “wat muziek eigenlijk is, ik zoek er naar als iemand, die den steen der wijzen wil opsporen.”

Wat muziek is? Ja en niet slechts de muziek, die door klank en toon bekoring wekt, maar geheel die “erstarrte” of belichaamde muziek der natuur, welke door haar heerlijke melodieën indrukken nalaat, welke wij aesthetische noemen. Want al het schoone is muziek.

“De bloemen vormen een accoord

Van kunstgezangen zonder woord,

Wanneer zij ons op weg ontmoeten,”

zong reeds de oud-Hollandsche Jan Luiken.^[2]

En wat hij zegt van den bekoorlijken indruk der bloemen is even toepasselijk op alle schoon, dat wij ontmoeten in natuur en kunst.

Wat dan het schoone eigenlijk is? “Is het,” vraagt Dr. Vermeulen,^[3] “een geheel onbegrepen en onbegrijpelijk phenomeen, dat zichzelf tegelijkertijd doel en oorzaak is? Zullen wij misschien gedwongen worden, na ons een oogenblik aan de orde en harmonie van het geschapene te hebben verkwikt, wanhopig met Faust uit te roepen:

‘Welch Schauspiel! Aber auch ein Schauspiel nur’?”

Neen, ons aesthetisch gevoel waarborgt ons de werkelijkheid van ’t schoone rondom ons en het “elck sijn waerom” dringt ons tot redelijker verklaring dan die door een louter-subjectieve aandoening.

– – –

Wanneer wij onze aandacht vestigen op den indruk, dien het schoone op ons maakt en wij den grond, de reden nagaan, waarom wij schoonheid smaken, verklaren wij oprecht datgene schoon te noemen, waarvan ons de waarneming bevredigt en aangenaam aandoet, waarvan de beschouwing vreugde geeft. “Schoon heeten wij,” zegt de H. Thomas, “datgene, wat ons behaagt bij de waarneming” “Pulchra dicuntur, quae visa placent”^[4] Het schoone wekt in ons alleen door zijne beschouwing stil genot en vreugde.

Het doet ons niet verlangen hetzelve te bezitten, doch slechts er op te staren. Niet als gij na een schoone vaas gekocht te hebben, die wegsluit in een donkere kast, wijl gij ze duurder kunt verkoopen, maar zoo gij die plaatst op uw tafel om er naar te staren een heele lange poos, hebt gij gevoel getoond voor haar schoonheid. Niet als het kind, zegt Gietmann,^[5] met beide handjes naar een appel grijpt om dien in ’tzelfde oogenblik reeds aan den mond te brengen, heeft het zijn schoonheid waargenomen, maar als het dien appel stil bekijkt of aan den boom laat hangen, omdat het zonde is, zoo’n mooien appel op te eten.

Het schoone is dus voorwerp van ons kenvermogen. Schoon is datgene, wat de natuur van dat – voor ons zinnelijk-geestelijk – vermogen bevredigt, dit doet rusten in de beschouwing van het daaraan geëvenredigd voorwerp. Door die dubbele bevrediging van den geest zoowel als van de zinnen wordt een sympathie gewekt, die volgens het woord van Plato^[6] “het gelijke zoekt het gelijke” in ons dien zucht veroorzaakt het schoone bij ons te houden, te blijven genieten. Door dien zucht, die neiging wordt eveneens de wil tot het schoone geleid en op die wijze worden alle vermogens voldaan en treedt de zoo aangenaam-rustige gemoedsstemming in, welke het schoone over het algemeen in ons teweegbrengt.

Sommigen hebben het schoonheidsgevoel in de liefde gezocht en aan den wil afhankelijk willen stellen, maar zij vergeten, dat die liefde eer een gevolg was dan een grond. Wijl de schoonheid niet door haar bezit, maar reeds door de waarneming alleen ons streven naar haar bevredigt, moet men het genot in het schoone verklaren door het feit, dat het verstand zijn object gevonden heeft en van natuur daarmee verbinding zoekt.

De wil zal weliswaar dat goede trachten te behouden, maar zijn werking is dan juist niet gericht op het goede van de schoonheid, doch op het goed der waarneming, die het verstand bevredigt.

Het schoonheidsgevoel heeft dus zijn grond in de waarneming. De schoonheid zelve echter is niet alleen in die louter-subjectieve aandoening gelegen. Ook objectief ligt aan die aandoening iets ten grondslag. “Non enim pulchra sunt”, zegt de H. Augustinus, “quia delectant, sed ileo delectant, quia pulchra sunt, ” d.i. “het is niet daarom schoon, omdat het behaagt, maar het behaagt ons, wijl het schoon is.”^[7] In de dingen, welke wij schoon heeten, is een hoedanigheid, die ons tot zulk een oordeel dringt. Wanneer toch zooveel zaken [33] eenstemmig schoon geheeten worden, is het onzinnig daaraan eene objectieve reden te ontzeggen en te beproeven onder het versleten: ”de gustibus non est disputandum” of “de smaken verschillen” gemis aan smaak te verbloemen. Het bestaan van de schoonheid hangt niet af van het al dan niet waarnemen er van, zij bestaat in het voorwerp, dat zij siert, in werkelijkheid.

Daar nu het zinnelijke zoowel als het geestelijke valt onder onze waarneming, zou men een drievoudig onderscheid kunnen maken in het voorwerp, dat de hoedanigheid van schoon bezit. Naast de bloot-zinnelijke vormenpracht en de zuiver-geestelijke wezens-schoonheid heeft men immers het schoone wezen in den schoonen vorm. ’t Komt er nu op aan voor die drievoudige verschijning van de schoonheid eenzelfden objectieven grondslag vast te stellen en het wezen der schoonheid te formuleeren in eene objectieve eigenschap.

– – –

Al schijnt het juist niet zonder grond bij de schoonheid der bloot-zinnelijke voorwerpen een anderen maatstaf aan te leggen dan bij die der geestelijke wezens, toch is het als men dieper doordenkt, duidelijk, dat eenzelfde hoedanigheid de reden is, waarom wij op die verschillende voorwerpen het stempel van de schoonheid drukken.

Vooreerst toch kan men niet beweren, dat bij de waarneming van het zinnelijk schoon het verstand wordt uitgesloten, doch veeleer, dat wijl het de zinnen bekoort en bevredigt, het verstand een aesthetischen indruk krijgt. De zinnen werken dan in ondergeschiktheid aan de rede en geven stof voor het oordeel des verstands. Doordat de verhouding van het object tot de zinnen is, gelijk deze zijn moet, ontvangt het verstand een indruk van waarheid en vindt het die bloote vormen schoon, ideëel, echt. Onder leiding van de rede wordt, onbewust vaak, het oordeel uitgesproken en de verhouding, de orde erkend, die de vormenpracht heeft tot het zinnelijk orgaan.

Bij een dier zal in eenzelfde waarneming geen sprake zijn van schoon. Bij hem bepaalt de indruk zich geheel tot het zinnelijk-aangename en dat hierin de schoonheid niet gelegen is, bewijst voldoende reeds het feit, dat men immer aan het dier de waarneming van het schoon ontzegde. Wij zouden dan bovendien geen recht hebben aan oor en oog uitsluitend de waarneming van de schoonheid toe te kennen, want dat men dit alleen aan deze zinnen toeschrijft, welke in het bijzonder de weg tot verstandelijke kennis zijn, bewijst te meer, dat het verstandelijk kenvermogen niet is uit te sluiten, waar er sprake is van schoonheid te genieten.

Doch al moge in de waarneming van het schoon, dat in den zuiver-zinnelijken vorm of trilling bestaat, het verstand niet weg te cijferen zijn en de schoonheid als zoodanig object des verstands wezen, niet zoo het schoone voorwerp zelf. Dit is slechts zinnelijk waarneembaar. Het schoonheids-begrip alleen, dat naar het woord van Plotin^[8] ook in het stoffelijke onstoffelijk is, behoort tot die dusgenaamde “intelligibilia” van het zinnelijk waarneembare, welke wel niet geestelijk zijn en in het lichamelijke zijn opgenomen, maar toch slechts door een geestelijk kenvermogen te begrijpen zijn, waarheid nl. of innerlijke orde.

Deze zoogenaamde “zinnelijke” schoonheid is gelijk Kardinaal Franzelin zegt^[9] “infimae rationis” “een schoonheid van den laagsten rang”. Zij wordt hier bijna met het zinnelijk aangename vereenzelvigd. Alleen bleef aan het verstand nog waar te nemen, welke juiste orde het zinnelijk voorwerp had tot het zinnelijk kenvermogen. Objectief komt het er mede overeen.

Op deze schoonheid past nog eenigszins het scheldwoord: “de gustibus non est disputandum”. De zinnen toch zijn bij den eenen mensch veel fijner aangelegd dan bij een ander en geen redeneering kan in zulk geval het onaangename aangenaam maken. De gesteltenis van het waarnemend object wijzigt hier de verhouding en daarmee de schoonheid. Evenwel zijn die afwijkingen niet van dien aard, dat door een trouwe waarneming der physieke wetten en psychologische gewaarwordingen niet eenige eigenschappen vast te stellen zijn, die – in het algemeen althans – een zinnenbevredigend effect zullen hebben.

Kleur en klank toch zijn in waarheid trillingen, die worden opgenomen door ons zenuwstelsel. Een geregelde beweging zal dat stelsel prettig aandoen; een ruwe stoot, een schrille kleur doet pijn. Duisternis en doodsche stilte passen heel niet aan het stelsel, van nature werkzaam. Doch ook alle geregelde trillingen zijn nog niet geschikt. Het lichten van eenzelfde kleur, het aanhouden van eenzelfden toon verslappen dra de werkzaamheid, vervelen; een herhaalde schrille tegenstelling moet vermoeien. Het trillingscijfer moet blijven en variëeren in eene zekere mathematische verhouding. Denk slechts aan den vasten toon waarin elk muziekstuk staat, of aan de theorie der complementaire kleuren en de analyse van het zonnespectrum. Is de volgorde der regenboogskleuren zacht, de overgang op de complementaire kleur is des te scherper. [34]

Dat de versmaat en de taalmuziek zoowel als de regelmatige bladstand der planten en haar groei naar een vasten regel ons onbewust bekoren, is daaruit mede te verklaren. Denk verder aan den steeds als onharmonisch sterk veroordeelden quint.

Deze val is zelfs zoo hard, dat velen dien nooit veroorloven, ook al is hij ter plaatse bijzonder geschikt de gedachte te vertolken. Ik meen nochtans, dat Mozart er in sommige compositiën een ruim gebruik van heeft gemaakt. Hiermee is echter niet ontkend, dat die toon op zich niet leelijk is; maar het bewijst te meer, dat Mozart een meester was, die den vorm wist te bezielen en ondergeschikt maakte aan de gedachte, de echte kunstenaar, die, zooals Pater Nieuwbarn zegt: “het scherpe kunstgevoel bezitten (moet) om vormen te kiezen in harmonie……..met het karakter van zijn motief.”^[10]

Intusschen, de wetten bestaan en geen kunstenaar, ook niet de grootste, kan zich daardoor niet gebonden achten. Menig kunstenaar moge onbewust die wetten volgen, gewoonlijk zal hij dan zijn smaak ontwikkeld hebben door de fijne opmerking in de natuur.

Ik kan hierop niet verder ingaan; slechts wijs ik er op, hoe steeds die wetten de optische zoowel als die der acoustiek op wonderbare wijze in de natuur te onderkennen zijn en worden opgevolgd. Bij eenig toezien en eigen onderzoek vallen de hoofdvereischten spoedig op. Voor fijnere berekeningen verwijs ik naar een desbetreffend handboek.

Hoewel hiermee bij de bepaling der schoonheidsbegrippen moet rekening worden gehouden, zijn toch de kleur, de klank, maar vooral de vorm gewoonlijk zoozeer ondergeschikt aan hetgeen er door wordt uitgedrukt, dat hun verhouding tot de zinnen min of meer over het hoofd kan worden gezien. Want wijl vooral de vormen niet eigenlijk om zich zelve zijn en dus zoodra zij iets omsluiten, ook onderworpen zijn daaraan, treedt de vorm als zoodanig spoedig op den achtergrond, te meer nog, wijl de wezensvormen over ’t algemeen de zinnen streelen. Al doen zij dit echter niet, hoe meer de vorm op passende wijze is bezield door een geestelijke uitdrukking, hoe minder men behoeft rekening te houden met zijn relatieve waarde tot het zintuig. En zoo een leelijke vorm zijn inhoud naar waarheid vertolkt, zal het verstand dien, zij het niet absoluut dan toch om de uitdrukking, schoon heeten. Nochtans, hoe meer wij vormen zien, die van natuur ons zinnelijk kenvermogen streelen, hoe aantrekkelijker ons iets voorkomt, vooral op het eerste gezicht.

– – –

Niet licht zullen bloote vormen een blijvenden aesthetischen indruk maken. Omdat het verstand den vorm in ondergeschiktheid eischt aan een beeld en het de vormen veeleer schoon vindt, wijl zij passen aan hetgeen zij omlijnen, schept het in dat zinnen-betoover, vooral na reflexie, slecht weinig genoegen. Desniettemin wordt in de voorwerpen, wier wezen, als dat van den vorm, geheel bestaat in de verhouding tot de zinnen, voor de schoonheid niets meer gevorderd, dan dat die orde, zij het ook onbewust, wordt gezien. Slechts weinig dingen zijn evenwel zoo zuiver zinnelijk, dat in hun wezen niet iets meer ligt dan het zinnelijk aangename en de vorm niet ondergeschikt is aan het wezen, dat er door omsloten wordt. En als er meer valt waar te nemen, kan de mensch niet meer blijven stilstaan bij het zinnelijke.

Welnu, verstandelijke begrippen, zij het ook belichaamd, vallen ook onbetwistbaar onder de voorwerpen, die op ons een schoonheids-indruk achter laten. Denk slechts aan de voorliefde die wij hebben voor wat men noemt “een genialen kop”. Dat geeft ons iets, wat we willen zien in den mensch, altijd zouden willen zien en zelf hebben. Maar van den anderen kant, welk een walging voelen wij niet voor een slet, die in de schoonheid harer trekken slechts de dierlijkheid te zien geeft. Daar is geen harmonie, geen orde. Een geestelijk leven, een verstandelijke uitdrukking vorderen wij in den mensch om hem schoon te heeten; niet om die uitdrukking zelve, want zonder deze noemen wij het dier schoon, maar omdat het wezen van het voorwerp, dat wij zien, het wezen van den mensch dit vordert.

Wijl echter de schoonheid geest en zinnen moet bevredigen en hare voorwerpen niet komen tot ons verstand, tenzij belichaamd en door de zinnen waargenomen, mag het schoone geenszins onze zinnen kwetsen. Ons schoonheidsgevoel vordert in het schoone tevens het zinnelijk-aangename, althans ten opzichte van dat zintuig, dat voor de schoonheid de weg is tot de rede nl. oor of oog of somtijds ook den tastzin.^[11] Men zou dit het materieele deel der schoonheid kunnen noemen of de “conditio sine qua non” voor haar gevoel.

“Het schoone”, zegt dan ook Cousin,^[12] “is bijna immer ook aan de zinnen aangenaam; nimmer mag het deze kwetsen … Een voorwerp, dat ons lijden doet, moge het schoonste zijn ter wereld, hoogst zelden zal het aesthe- [35] tisch op ons werken.” Wij zijn nu eenmaal menschen, die een geestelijke ziel omdragen in een stoffelijk lichaam en kunnen dus in onze werken de wetten der stof niet ontberen.

Maar toch, wij zijn niet of althans wij moeten niet zijn de slaven onzer zinnen, zoodat we ons zouden bepalen tot het zien van de gestalte, van den vorm, van klank of kleur; niet dieper zouden doordringen in het wezen en de waarheid, die daaraan ten grondslag ligt, om zelfs in de hoogste graden van het schoon de zinnelijke vormen als over het hoofd te zien en op te gaan in de innerlijke schoonheid, die ons in wezen en werking de natuur der wezens toont. Wij kennen het woord van Cicero “dat van nature iedere gemoedsgesteltenis wordt weergegeven door haar eigenaardige gelaatstrekken, klanken en gebaren en dat ons het gelaat een blik geeft in de ziel.”^[13] En evenals reeds Aesopus zeide, toen hem iemand zijn leelijkheid verweet: “let op den geest en niet op den vorm,”^[14] zoo hechten wij aan innerlijke meer dan aan uiterlijke schoonheid.

“Het schoone,” zegt zeer juist de scholastieke Wijsbegeerte,^[15] “sluit in zijn begrip meer in de schittering van het wezen van hetgeen wordt voorgesteld dan wel de juiste proportie en omlijning der stoffelijke deelen.”

Als een objectum des verstands betreft het op de eerste plaats het esse, het wezen der dingen. Reeds Aristoteles begreep dit, toen hij in zijn Poetica schreef “dat het edelst kunstgenot” en dus ook het zuivere schoonheidsgevoel “zijn grondslag heeft in het doorschouwen van wezen en wetten van het waargenomen voorwerp.”^[16]

Het spreekt bijna vanzelf, “Als zich,” zegt Pianciani, “vele individuen van een zelfde soort aan onzen blik vertoonen, vormen wij ons, door abstractie, een type van volmaaktheid in die soort: de individueele onvolmaaktheden verwijderen wij en kiezen het beste uit. Hoe dichter dan een individu dit type van volmaaktheid naderbij komt, des te schooner achten wij het.^[17]

Ook de ondervinding leert dit. Hoor slechts de uitroepen, de kreten van bewondering, geuit bij het aanschouwen van iets schoons: Zie, dat is nu eerst een landschap! Kijk, hoe echt die hond is! Zie, zoo moet nu een Moeder Gods worden voorgesteld! Dat is eerst juist getroffen! enz. enz.

Blijkt uit dat alles niet, dat de schoonheid der dingen vooral is de eigenschap, dat het wezen, de wezensorde in zijn waarheid, zijn volmaaktheid wordt waargenomen, gevoeld en begrepen. “Splendor naturae” of “splendor entis” zou men de schoonheid kunnen noemen of met St. Augustinus, “splendor ordinis” of eindelijk juister nog met Plato “Splendor veri”.^[18]

Men versta dit echter niet verkeerd; in het vervolg zal blijken, dat in de eindige orde waarheid en schoonheid geen begrippen zijn, welke elkander dekken.

– – –

De Neo-Platonici hebben de schoonheid verheven, gelijk De Wulf zegt, tot eene transcendenteele eigenschap, aan elk wezen als zoodanig eigen, tot “une apanage trancendental attribuable à l’être comme tel.”^[19] Of zij daarin niet te ver gingen, vooral, als men bedenkt, dat de schoonheid toch een bepaalde orde of verhouding insluit tot een kenvermogen?

Het antwoord geeft Cagnacci, als hij schrijft: “Steeds is het ware schoon in betrekking tot het verstand van God, die het met welbehagen beschouwt, doch voor ons verstand is nog niet al wat waar is tevens schoon, omdat niet altijd het ware zoo gezien wordt en belicht, dat het den mensch voldoet”.^[20]

Betreffende die “belichting of schittering” zegt ook zeer juist Pater Liberatore: “Gelijk immers niet alle lichamen, hoewel zichtbaar, ook blinkend genoemd kunnen worden, zoo is ook niet altijd het ware, hoewel door het verstand te begrijpen, juist helder. Daarmee wordt een bepaalde eigenschap aangeduid, welke het ware soms bezit, dat het nl. om zijn helderheid de ziel in de beschouwing er van gebonden houdt.”^[21]

Wel is derhalve het wezen in zich kenbaar en wordt voor den zuiveren geest voor schoonheid niets gevorderd dan de (ontologische) waarheid van een wezen, doch voor onze kenvermogens behoort men op bijzondere wijze rekening te houden met haar schittering. Ontbreekt de schittering, dan zal door de moeilijkheid der waarneming terstond de indruk wor- [36] den verzwakt en geen genoegen meer gesmaakt worden in de aanschouwing van het ware. Men wekt geen schoonheidsgevoel door spitsvondige redeneering. Daar de zinnen moeten deelen in de zoete gemoedsstemming, moet de mensch ten opzichte der schoonheid “ziener” kunnen zijn; door intuïtie moet hij de juiste wezensorde kunnen waarnemen. En dit is alleen mogelijk, als de stoffelijke voorwaarden van het schoon de wezensvoorwaarden er van vergezellen.

Het schoonheidsgevoel is de kwestie van een oogenblik; zoo de gewaarwording de waarneming niet vergezelt, maar integendeel onderzoek en diepgaande reflexie wordt gevorderd, waarna schoonheid van wezen door het verstand wordt ontdekt, is de aandoening der zinnen verslapt, en de sympathie van geest en zin verbroken.

Een subjectieve onvolmaaktheid vordert dus bij ons in het schoone voorwerp een hoedanigheid, welke daarin niet gevorderd wordt om schoon te zijn in absolute beteekenis. Want, dat op ons het bovenzinnelijke geen schoonheidsindruk maken kan, tenzij ons voorgesteld en begrepen in zinnelijke vormen, ontzegt daaraan de schoonheid niet, integendeel “het onstoffelijke is het schoonst”, zegt Plato juist. Dit immers wordt het meest direct gezien. Omdat ons kenvermogen echter onvolmaakt is en de schoonheidsbegrippen in ons daarmee noodzakelijk verband houden, is, opdat iets objectief schoon te noemen zij, voor ons iets meer vereischt dan het loutere waarheidsbegrip.

Niet echter, juist omdat het zinnelijk aan ons wordt voorgesteld, maar omdat het zoo alleen ons kenvermogen bevredigt en streelt, omdat het slechts aldus de waarheid stralen, schitteren doet, ons die toont en waar doet nemen. Voor den “splendor” is bij ons de zinnelijke vorm noodzakelijk.

Bij de wezens, wier kenvermogens geheel onstoffelijk zijn, is die omlijning eer beletsel; de intuïtie van het wezen bevredigt hen terstond en de waarheid van het wezen als zoodanig is eenigst voorwerp van hun kenvermogen; daar is die waarheid van nature schitterend en eenzelving met de schoonheid. “Voor de verhevenste en de onstoffelijke dingen”, zegt de H. Augustinus, staat de “philocalia” (schoonheidsbegrip) gelijk met de “philosophia” (wijsgeerig begrip).^[22]

Het onderscheidmaakt dus de definitie der schoonheid niet verschillend. Het eenige gevolg is dat, om te voldoen aan de door de definitie gestelde eischen, door sommige wezens meer gevorderd wordt dan door andere. Omdat voor de onderscheiden kenvermogens het waarneembaar voorwerp van aard verschilt, moet bij de verklaring der definitie worden rekening gehouden met het kenvermogen, ten welks opzichte van schoon gesproken wordt. Het voorwerp nu, dat aan ons kenvermogen geëvenredigd is, is zinnelijk-geestelijk. Derhalve zal door ons de schoonheid worden gevoeld, wanneer de vormen ons niet alleen niet stooten in ons zinnelijk gevoel, maar tevens ons het wezen van de dingen doet tegenschitteren. Voldoet een voorwerp slechts gedeeltelijk aan dien eisch dan ook is het slechts onder een bepaald opzicht voor ons schoon te noemen; de algemeene benaming “schoon” verdient het voor ons niet.

 

---

---

 

© Nederlandse Provincie Karmelieten

Published: Titus Brandsma Instituut 2022